观行与转依——佛学基本问题之三
吕澄
在这里,我们要谈一些有关佛家实践的原则性的问题。依着大乘佛学的精神,这些原则都应该用来贯串一切行事,范围是非常宽泛的。先说实践的总内容,可以“观行与转依”一命题概括了它。佛家实践全程所经的各阶段,都和智慧分不开来。像它开始的“胜解”,相继的“加行”,一概由智慧来指导、推进,乃至最后究竟的“正觉”也以智慧的圆满为标准。还有,佛学看做行为规范的“八正道”即以对于实相的正确知解(即“正见”)发端,而推广到“四摄”“六度”也以高度的智慧(即“般若”)为终极。这样由智慧构成的见解所谓“观”,便始终和“行”联系着,并称为“观行”。观行的效果在于内而身心,外而事象(在认识上作为对象的事物),从烦恼的杂染趋向离垢的纯净,又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明,随着观行开展,提高程度,终至本质上澈底转变,这便是“转依”,它又是和观行密切相关的。所以,现在说“观行与转依”,便可概括了佛家实践的全体内容。
其次,分别地来解释一下。在“观”的一面,最应注意的,是它以“中道”为特征。本来印度佛家的初兴,当时流行着各式各样的偏见,不容不严格地加以批判,因此佛家的议论、行事,随处都表现着中道精神,到了见解上,尤其显然[一]。所谓中道的“中”,只作“执中”解,并不同于“折中”或“中庸”。这样中道的见解即是“中观”,它以事象的实相做境界,连带着具备辨证的性质。像我们在“缘起与实相”那篇稿子里所讲,各种实相可以“绝对的真”作中心,它的意义具体表现于“三法印”即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的上面。与三法印相应的见解,必定着眼于变动的(这和无常相应)、相依的(这和无我相应)、趋净的(这和寂静相应)情况,而体会到一切事象念念起灭不停,同时又互相关联互相影响而非独立孤往,并且那样变化绝不是偶然的,是为着人生的净化、向上,尽管千回百折,总要走上一定的道路。那末,结合了人和事,依照实相,得着正确的认识,自不能再同于世俗的偏见,却从世俗所见相反的两端里,由“不二”法门得其统一,如此构成辨证的性质。这在龙树一系的大乘学说里,表现为“空观”。他们应用“八不”的否定方式,对于内、外、有生、无生的现象也就是自然的、社会的、思惟的一切现象,详细分析,发现它在理解上的矛盾处,再一一予以批判,而得着实相[二]。稍后的无着学系,发展了这样的中观,加以概念认识和实践行为的辨证的统一,更丰富了它的意义。他们区别概念为世俗的(只是世人所公认的),和世俗谛的(并且与实相相随顺的),性质各各不同,所以要拣择运用,配合着克服烦恼和偏见,逐渐达到圆满的认识,同时也净化了行为,这样就有种种真实义,像“世间极成”的、“道理极成”的、“烦恼障净智所行”的、“所知障净智所行”的等等,自成一类中观境界[三]。最后,他们更用“唯识观”为方便来贯通这一切;藉“唯识”一概念,扫除了各种偏执,再一转折构成完全的中观[四]。
这样,我们可以说佛家的中观是辨证的,因为它一方面能够如实地了解事象,而事象实际必然是辨证的开展,这就规定了中观的性质。另方面,中观的方法着重在把握思惟的辨证规律,而善巧地运用它,克服认识上的各种错误,这尤为构成中观辩证性的重要原因。在佛家看来,正确的思惟是遵循分合比较的途径而始终带着否定的倾向的。如果随顺此一倾向,逐步开展,可以获得更高度、更完全的认识。印度古代吠陀哲学家就有过藉着否定方法解释宇宙最高原理的,不过还偏于抽象、玄想。佛家中观结合着人生实践,觉悟了各种偏私之见——像常、断、有、无等,两两对待,部足以障蔽事象实相而妨碍了人生根本要求——常乐我净的实现。因此,他们要“离四句”“绝百非”,消灭一切偏见,归宿于“无二”。这不仅是体会实相应该如此,并且要解决人生问题也舍此莫由[五]。所以,中观的辨证性是出于思惟和实践上的要求,不容不尔,可以无疑。但是,现在要问的是它是否也用唯物的观点呢,这就不能一慨而论。在佛家的思想体系里,可以说并没有纯粹的宇宙观,他们对于宇宙的实体是心是物,很少明确的解释。发展向极端的唯识说,似乎很像多元的客观唯心论了,但克实说,它是一种“唯表像”的意义,限定在认识的实践的前提上立论,并非去谈宇宙的实体。只要看他们对于一切事象所作种种的类别,像“蕴”“界”“处”等,无一不是联系主客观在认识上的关系的,也就可想见一斑了。却是,即因此故,他们的理论里常常含蓄着可向唯心或唯物发展的论点,各家学说既不一致,也很夹杂。大体说来,在缘起说上承认业感缘起为实践的基础,重视“存在”为所缘缘的意义,而又依照“般若”的法空无自性说,平等地看待一切事象的性质,这一类的见解,可说是更接近于唯物的。
再说佛家的“行”,它的全体是用戒、定、慧三学贯串着的。不管形式上是“八正道”或更广而为“三十七道品”,是“四摄”或更广而为“六度”,分析它们的实质,总不出于三学[六]。在三学中间,并还以慧为主体,戒定为方便。小乘佛家对于三学,通用先后次第的看法;到了大乘,戒定都归于慧,三学便一气呵成了。在小乘,戒定还只是机械的、有限性的规范,而大乘讲戒定,很灵活地运用,便不但渗透于一切行为,并且支配着一切行为了。这些优劣点比较[七],现在不详谈,只就大乘如何灵活用戒定扩大效力的一点,略加解释。
先解“戒”。佛家立戒的用意,为的是对治烦恼,由烦恼寂静而得着清凉,故称“尸罗”(此即戒的原语,有清凉意义)。小乘于此,专用抑制的手段来养成不会发生恶行的习惯。这是正面对付烦恼的办法,必须明显的烦恼起来才会有效。要从积极的方面说,不避烦恼并还有克服烦恼的意义,这样的戒即非小乘所能想像,但在大乘却正以这些做戒的主题。譬如小乘戒重在解脱生死,推究生死的本源为贪欲,为了断除生死,他们的戒本开宗明义第一章便是戒媱欲。小乘这样狭隘的限制了贪欲的范围,其实贪欲的发展,通过了自私自利的途径的,它的害处比起媱欲来不知要大得若干倍。所以,大乘戒的学处却用“自赞毁他”为第一条。凡是图谋一己的利益,不惜妨碍他人,侵害他人,乃至毁坏他人,都从这一类自私型的贪心发生,而成为斩断一切善行的根本,因此无得异说的要放它在一切戒的开端。由这上面可见小乘戒只就自身着想,而大乘戒则是联系着自他全体的。再进一层,将这条戒连到慧的成就上说,还有其更重要的意义。人们对于人生实践的真知灼见,决非由少数人的悟解便能获得完全,而必须依赖大众智慧的积累,所以虚心地向他人吸取经验,逐渐扩充,逐渐深厚,才会达到完全的地步。那末,破除一己的成见,以为吸收他人智慧准备自是要着,而“自赞毁他”的恶习就非最先消灭不可了。由此可见这条是一直贯串到智慧上去的。所有大乘的戒律大都含着这种意义,我们用菩萨藏教授法门中菩萨正行对照着看,便可以明了[八]。另外,小乘戒有“止持”“作持”两类,似乎不全是消极的,然而所谓作持的“作”,只限于集团生活中所行的规则、仪式等等,并以彼此不相妨碍为主,对于真正的积极意义还不尽相符。大乘戒则不然,它对四摄、六度等当为的各种行动,都从精神上有扼要的启发、开导。例如有关布施一度的戒,从“不念三宝”这个微细处引起,用意在于除去妨害布施的根本障碍。假如有人对着三宝那样善法境界一念之微都不肯舍,他怎还谈得到为了众生将血肉骨髓一切布施呢?这些地方,注重精神结构,最为大乘戒的特色,其详可从瑜伽菩萨戒学处逐条去体会[九]。
再解“定”。小乘拘泥形式,只限于住在一种威仪即静坐的形式,才能集中心思,使成“等持”的状态,所用方法也不外逐渐消灭寻思,防止散乱的一套,范围狭隘,可不待言。大乘就扩大了定的意义,乃至心思随顺实相,不拘动静,都可视为定的一类。所以和定相续的散心,顺理成章,也能发挥定力,影响一切行为,这无异是种“散禅”。无着用七义句解释“金刚经”,就有这种用意[一○],而我国的“禅宗”通称“般若”为禅,也很受了它的启发。要是从这一方面去了解智慧内容“无分别”的实质,便很容易领会它只是离开不应分别的分别,并非一无所知,更非为了避免寻思活动就无所用心的[一一]。
由戒定两种方便所生的智慧,随着实践的进展,通常分作三个步骤:开始是方便的,其次是现观的,最后是究竟的。因为一切观行的目的要把握到事物的实相,使实践和它相应,这样来完成人生向上的理想。在未能切实把握之前,只有用“胜解”作为方便而随顺趣入。胜解即是对于实相的决定理解。它在理论的贯通上,实际的体认上,都须有比较成熟的能力,而后逐渐澄清知解的障蔽,化除情意的偏私,使实相全体显露,终至获得亲切的把握,这就进入现观的阶段。现观取喻于和人对晤一样,中间更无隔阂。因为它有了实相的整个体认,所以也称为通达的阶段。这一阶段只表示前后观行的变质,属于突变,时间是极其短促的。在其前,观行出于理解,其后则纯属实证,以此为界,前后就判然两途了。跟着现观来的是究竟的阶段,其间实相的认识,是在全体的轮廓内仔细地予以充实,仍有进展的意味。相应的实践也就从圆满成就方面,发挥它一分分究竟的作用,这并不能限定到某一点便终止了的[一二]。以上所说观行次第,可谓一往之谈,实际也会有轮替的情形。譬如方便的一阶段内,有时似现观,有时又似究竟的,辗转轮进来开展观行。像“华严经”所说实践以十地为标准,而在地前有十信、十住、十行、十回向,各自成一结构,即是发挥此义。另外,有处还说每阶段中间不一定要有明白的层次,仍可用交杂的形式发展,就是每一步骤都能直趋究竟,也能随应进退,绝不可以固执的。这像“楞伽经”所说的[一三],中国的禅宗也采取这样的解释。但是,不管是轮替的或者夹杂的观行,在它们的过程中,终归有三种不同的基本性质,则是毫无可疑的。
最后,略说观行的结果“转依”。这个范畴是在佛学发展的盛期即无着的时代,才用来替代“解脱”的。它更能积极地表示解脱的本质,并说明如何由基本上解决问题[一四]。在此以前,佛家注意到定的功效,可以抑制或消灭下地或下一级的烦恼,而生起或增长上地或上一级比较安静的心思,以为这在身心的负担上减轻了粗重感觉而增加了轻安感觉,“依止”转变,就称那样的状态为“转依”。但到了无着引用这一范畴,意义便大有不同。它并不限于身心的转易,又还联系客观事象的变革。要是略加分析,在主观方面,这是注重认识的质变,而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系,某些名想认识常连带着为某种行为的准备或助力,所以行为的错误常常原于认识的错误,而改变了认识也会间接改变了行为。至于一切名想认识相互间的联系,自成一种系统,又常依着各人生活环境而各有其类型和特点。这在心理方面的基础,可以从它们存在的依止处——佛家谓之“藏识”——去了解。因此,只要藏识上名想习气的染净种类互有消长,自然发生粗重或轻安的不同感受。而由于人生正向是从染趋净的,其间逐渐转变,终至染尽净满,身心面貌突然改观,这样说为“转依”。至于客观事象的一面,不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变,却是由认识的不断矫正,事象实相的显现益加了然,这再引起行动,革新事象,使它更和实相随顺地发展。所以,在认识和行为的联系中,主客两面平行的前进,而真正的转依即是由这样的途径完成的(从前也区别主客为“染净依”和“迷悟依”,分别解释,用意大同) [一五]。
那末,转依的动因又是什么呢?据我们所理解,佛家并未将主客观各自内在的矛盾一并提到重视地位,而只注意主客观之间的矛盾,看它做推动转依的主要原因。他们关于缘起的理论原来从业感缘起出发,即是说,人们由个别的和共同的行为积习构成环境,作为生活的基础,从而限制了生活的一切。这里存在的因果规律是“业力不可转”,但是业果的实现仍有待各种条件,所以对于将来可以把握、转变,并还常常要转变的。佛家在这一关键上,肯定了受着环境限制的人生根本要求不绝发生主客观间的矛盾,必须有了对于全人生应尽一定责任的觉悟以后,才发起“善法欲”即是净化人生愿望,来逐渐解决矛盾,而开辟出转依的涂径。
参 考 文 献
[一]羽溪了谛着「中道思想K起源”(宗教研究,新第二卷第六号)。
[二]秦译“中论”卷一,“观因缘品”归敬颂释文。
[三]唐译“瑜伽师地论”卷三十六,“菩萨地真实义品”首段。
[四]唐译“辨中边论”卷一,“辨相品”入无相方便相颂释文。
[五]凉译“大般涅槃经”卷八,见佛性段。
[六]隋慧远“大乘义章”卷十,“三学义”摄相段。
[七]唐译“摄大乘论本”卷三,“增上戒学分”“增上心学分”“增上慧学分”。
[八]“宝积经瑜伽释”(内学院编刻本),一——一五页。
[九]唐译“瑜伽师地论”卷四十、四十一,“菩萨地戒品”菩萨学处及犯处相各段。
[一○]隋译“金刚能断般若经论”卷上总释七义句段。
[一一]唐译“摄大乘论本”卷三,“增上慧学分”首段,又“显扬圣教论”卷十七,“成不思议品”。
[一二]同[一○]。
[一三]唐译“大乘入楞伽经”卷五,“现证品”重颂。
[一四]唐译“摄大乘论本”卷三,“彼果断分”。
[一五]唐译“成唯识论”卷十,转依义别段。
(现代佛学一九五四年七月号)
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