慧可(487-593),我国禅宗第二祖,南北朝时之禅僧。河南洛阳人。俗姓姬,初名神光,又作僧可。幼年时即于洛阳龙门香山依宝静出家,于永穆寺受具足戒。早年周游各地,听讲受教,遍学大小乘义,参禅冥想,又精研孔老之学与玄理,因而通达内外学。他博览群书,常常慨叹说:孔老之教,礼术风规,庄易之书,未尽妙理。于是热衷于精研佛教教理。听说菩提达摩止息少林寺,乃于北魏正光元年(520)前往嵩山少林寺,参谒达摩祖师。当时达摩在少林寺面壁而坐,终日默然,不谈学问,听到有名的学者慧可也向菩提达摩学习禅法,一时令望,咸共非之,颇不以为然。

慧可初至菩提达摩处,达摩不让见,慧可乃终夜立雪中,一直到天明,达摩仍不许其人室。慧可乃以刀自断左臂,以表示求道之至诚。至此,达摩才允其人室,得以当面谒见,最后得以大悟,达摩并赋予大法,传给衣钵。但在道宣的《续高僧传》卷十六中,则是另外一种说法,说是在北周武帝灭法时,慧可与达摩的另一弟子昙林,为了共护经像,结果两人各失一臂。还说,因为慧可以法御心,所以虽断臂也不觉痛苦。

以上两种说法,后世皆依前面一种说法,认为慧可为了表示求道之诚,才以刀自断左臂的。我也认为这一说法比较符合情理。

慧可在嵩山少林寺,从学菩提达摩6年,尽得菩提达摩所传。其禅学思想,基本上继承了其师菩提达摩的传统,但亦有所发展。史载达摩曾以四卷《楞伽》授予慧可,故《楞伽》思想对他有很大影响。同时,慧可也坚持了达摩二人四行的禅法,并在此基础上大大地发展了一步。

达摩的二人四行禅法,首先是藉教悟宗,然后是壁观,接着是抛弃经教文字的束缚,最后达到与道冥符,寂然无为的境界。慧可在此基础上的发展,表现在对直指人心,见性成佛和不立文字等等法门,都作了明确的论述和回答。

表达慧可禅法中直指人心,见性成佛思想的,以《五灯会元》卷一《初祖菩提达摩大师》条所载慧可和菩提达摩初见时关于安心的一段对话最为典型。

慧可立雪断臂,达摩答应收他为弟子时,慧可一开口就直接提出关于禅宗传法的心印问题。当时慧可询问达摩说:诸佛法印,可得闻乎?按照常情的回答,一定是可以得闻的,而且会举出佛法的基本理论,诸如诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印,四谛、八正道、十二因缘、五蕴等等。而菩提达摩的回答,则如同他初见梁武帝时的回答一样。菩提达摩与梁武帝的问答是:

梁武帝问:朕即位以来,造寺、写经、度僧,不可胜纪,有何功德?梁武帝在这里说的是事实,他自称帝不久,就把佛教定为国教,他本人曾四次舍身金陵同泰寺为奴,又四次为臣下以巨款赎回。有梁一代,仅金陵一处,就有佛寺五百余所,僧尼十余万人。因此,梁武帝总认为自己是功德无量的。哪知菩提达摩的回答却是:

并无功德。对于这种彻底的否定,梁武帝当然不服,于是就追问:

何以无功德?达摩又回答说,因为此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。意思是说,你所做的这些,只是三界六道中人道和天道(佛教称六道轮回为地狱道、畜生道、饿鬼道、阿修罗道和人道、天道)所得之小果,是有漏法之因,好像人影是随着身形而来的,虽然是有,但不是实在的有,做得再多也不会成佛。梁武帝听了,仍不甘心,乃继续追问:

如何是真功德?菩提达摩仍以否定的方式作回答:净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。这是说,真正的功德,是不能靠世间所做的一套,如造寺写经、戒斋度僧、坐禅念佛等所能得到的。梁武帝一听,这与佛经上说的完全不同,不由得恼火起来,于是就问:如何是圣谛第一义?菩提达摩的回答是廓然无圣。意思是你梁武帝所说的圣谛第一义是不存在的。这下子让梁武帝抓住了话柄,说:对朕者谁?意谓站在我面前的是什么人?难道不是佛弟子吗?难道不相信佛法吗?出于梁武帝的意料,达摩回答说:不识。梁武帝对于达摩的回答不能领悟,达摩也自知两人语不对机,于是就潜行至北魏,前往嵩山少林寺。

菩提达摩回答慧可所提出的问题,基本上仍是按照这种思路,说是诸佛法印,匪从人得。既然诸佛法印不能从他人求得,那就只能向自己的内心去求得了。慧可不理解诸佛法印,就认为自己的内心不安宁,于是对菩提达摩说:我心未宁,乞师与安。达摩一听,就知道慧可对心是什么,心在何处都没有搞清楚,所以马上说:将心来,与汝安。意思是只要你能把握住这个心,我就能为你安心。可良久曰:觅心了不可得。是啊!慧可自己以为未安的心,实际上不知在何方,怎么能觅得呢?哪知达摩竟说:我与汝安心竟。达摩回答竟如此简单直接。实际上根本不需要达摩为之安心,心本来就好好地在慧可身上。心本来就圆满无缺,根本用不着去觅心、安心。所以当达摩我与汝安心竟的竟字一出口,慧可即恍然大悟,实现了最后的飞跃,展示了无限风光。于是,慧可丢掉了所有的思想包袱,结束了他的挣扎与苦斗,获得了精神上的升华,进入了一个新的境界。这可说是慧可的典型的直指人心,见性成佛的禅风。

慧可追随菩提达摩6年,最后向达摩显示了自己的悟境,并传递了自己对禅法的体验。菩提达摩欲返天竺,命门人曰:时将至矣,汝等盍各言所得乎?这时有一位弟子名叫道副,对菩提达摩说:如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。菩提达摩说:汝得吾皮。

另一位弟子尼总持对菩提达摩说:我今所解,如庆喜见阿閦佛国,一见更不再见。菩提达摩说:汝得吾肉。

又有一位弟子道育对菩提达摩说:四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。菩提达摩说:汝得吾骨。

最后慧可什么也没有说,只是向菩提达摩礼拜以后,仍旧是依位而立。菩提达摩说:汝得吾髓。(以上引文见《五灯会元》卷一《初祖菩提达摩大师》条)

在这里,道副讲了不立文字的道理,即不能离开文字,又不能执着于文字。这与达摩所讲的藉教悟宗、不随他教的基本含义是一致的。尼总持讲的一见更不见,实际上即是顿悟的教旨。道育讲地、水、火、风的四大本来是空的,色、受、想、行、识五阴也是不实在的非有,所以是无一法可得。他们三人的回答,都是教外别传的南禅宗义,但用言语说了出来,就不是真正的不立文字了。因此,达摩对于他们三人的回答,只是作了有保留的肯定。相比之下,慧可就高明得多了。他什么也没有说,只是站起来,向达摩显示他自身的存在。菩提达摩一见,知道慧可已经大悟,于是就将正法和衣钵都传给了他。这一段故事,可说是慧可最典型的不立文字的禅风。这种禅风,与灵山会上如来拈花,迦叶微笑的故事可说是一脉相承。

《续高僧传》卷十六《慧可传》还记载了慧可与向居士的一段对话,从中亦可窥知慧可禅学思想的另一特色。其中先引向居士的问话:除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影;离众生而求佛,喻默声而寻响。故迷悟一途,愚智非别。无名作名。因其名则是非生矣。无理作理,因其理则诤论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。这里向居士认为,不能除烦恼而求涅椠,离众生而求佛。因为迷悟一途,愚智非别。这样就把世间和出世间的一切差别等量齐观,认为得就是无所得,失就是无所失。慧可的回答是:

说此真法皆如实,与真幽理竟不殊,本

迷摩尼谓瓦烁,豁然自觉是真珠。无明智慧

等无异,当知万法即皆如观身与佛不差

别,何须更觅彼无余?

慧可的回答认可了向居士之说,同时又作了补充。认为诸法非真、无实,也就是真如、幽理;说万法幻化、虚妄,也就是万法即真如。

在这番问答中,向居士说迷悟一途,愚智非别,慧可则说无明智慧等无异、观身与佛不差别,两人所说的基本含义是一致的,都把愚与智、迷与悟、众生和佛身这三者等同起来。同时,他们都反对除烦恼别寻涅槃,离众生身另求佛身。这些说法,都为学佛者提供了自尊和信心,增添了许多人生的积极性。

总起来说,慧可继承和发展了菩提达摩的禅学思想,从而使达摩禅的传承增加了新的内容。无论在宗教理论上,还是在宗教实践上,慧可所发展的达摩禅法,与他同时和此前流行的禅法,都有所区别,从而使禅法出现了一个前所未有的新面貌。

慧可作为第一个华人祖师,他对传承达摩的禅法,以及后来禅宗的形成,可以说是立下汗马功劳的。但他晚年的境遇并不好。

达摩西归后,慧可于北齐天保三年(552)授法于其弟子僧璨。其后赴邺城演说《楞伽经》义,凡30余年。据称韬光晦迹,人莫能识。这是说,慧可的禅学思想,在当时并末引起人们的重视。因为当时合国盛宏讲授,其禅法得不到人们的理解,因而无法弘大,甚至经常受到种种非议和迫害,终于在隋开皇十三年(593)示寂。

(原载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》宗教文化出版社、1996年)