尊敬的诸位仁者，大家好！请坐。我们今天继续来学习《论语》，请看「雍也第六」，我们来看第二十五章：

【子曰。觚不觚。觚哉。觚哉。】

这一章很短，这个意思如果是不开解，我们好像听不懂夫子到底讲什么。我们来先看《朱子集注》当中，他说到，「觚哉觚哉，言不得为觚也」。这个「觚」是一种酒器，能够盛两升酒，这是叫觚。如果是盛三升酒就不叫觚了，叫觯，角字边一个单字，觯。如果盛四升酒，就叫角。所以觚必定是限盛两升酒，如果不是两升酒就不叫觚。所以『觚哉觚哉』，这个意思就是，这哪里是觚？这不叫觚，那肯定这不是两升酒。我们来看底下《朱子集注》当中说，「程子曰」，这引用宋朝大儒程颐的话，「觚而失其形制，则非觚也」。就是如果说盛酒的酒器失掉了它的形状、它容量的限度，就不叫觚了。所以『觚不觚』就是我们说，这是觚，但是它没有那个觚的形制，不符合盛两升酒这个要求，这种器就不能叫做觚。所以说「觚哉觚哉」，这就不叫觚了，是这个意思。孔子说这话，当然是有寓意的，什么寓意？底下程子给我们开解出来了，「举一器，而天下之物莫不皆然」。

我们想孔子教学非常活泼，你看他在跟大家吃饭的时候，举起这个酒器，这是个觚，他就说了一句，「觚不觚，觚哉，觚哉」，随便举出一器，把一个道理说出来了。那我们跟着夫子学习，不能够光听他讲这个事，要从这个事里头悟那个理。夫子到底讲这个事情是什么意思？他举出这么一个酒器，来比喻天下物都是如此。那什么是觚？譬如说，这底下讲，「故君而失其君之道，则为不君；臣而失其臣之职，则为虚位」。程子给我们举出君、臣这两个例子，套夫子这个话，「觚不觚，觚哉，觚哉？」，那么我们也可以说，「君不君，君哉，君哉？」，大家明白了吧？君就是做领导的，如果做领导的失去了当领导之道，这就不能叫领导了。正如那个酒器、那个觚，失去了其形制，它已经不再盛两升酒了，可能多了、可能少了，都不叫觚。对臣也是这样，「臣不臣，臣哉，臣哉？」。如果这做下属的失职了，没有尽到他做下属的本分，这个位就称为虚位，就不能称为臣了。春秋时期确实也是君不君，臣不臣；父不父，子不子，五伦都完全被扭曲了。当父亲的不像个父亲，当儿子的不像个儿子；当君不像君，当臣不像臣，这叫乱世。夫子是用藉酒器来发表他的感叹。为什么有这样的一个局面，君不君、臣不臣，父不父，子不子。

底下《集注》当中引「范氏曰：人而不仁则非人，国而不治则不国矣」。人是在五伦之内的，人无伦外之人。假如他不仁，他就不会守着五伦的关系，不会在五伦当中尽十义，这种人表面上看是人，但不是人了。所以还是可以套用夫子的话，「人而不仁，人哉，人哉？」，不是人了。那国也是，国而不治则不是国了，「国哉，国哉」，反问，这哪是国？社会乱了。要怎么样才能够国治？治是安定和谐，那必须是身修、家齐，这个唯有靠伦理道德的教育、因果的教育，才能够使人心归仁，那才能够达到修身的效果，才能够齐家，才能治国，进而平天下。所以你看看，夫子就借着一个酒器，说出甚深的道理来。我们在圣贤人旁边，要不打起十二分精神，那又丧失了学习的机会。就以为，是不是孔子在那里喝多了，说出这些话，好像都不知什么意思。不晓得夫子讲话全是教育，真叫循循善诱。

我们来看，这段话蕅益大师没有批注，江谦先生有一个补注，「因缘和合，假名为觚」。江谦先生通儒也通佛，从他的批注当中就可见得他的功力。佛法道理甚深，其实佛是一句梵文，全名叫佛陀耶，翻译成中文叫觉者，觉悟的人。也就是他在任何时候、任何处所都觉悟，觉而不迷，这个人就称为佛。觉悟，随时随地都能觉悟，夫子在这里随拈一物来教化我们，我们要觉悟。从他所讲的话当中契入真实，这叫觉悟。真实是什么？万物都是因缘和合，这是一个实相，什么东西都是因缘和合。你譬如说我这个身体，这是个因缘和合体，它是由血肉、骨骼，各种器官、内脏组合成的。这些器官又是由细胞组成的。细胞又是分子原子组成的。你看全都是各种因缘条件组合而成的这么一个人体。实际上每一样东西都是如此。你说这个书桌，书桌木头做的，把这些木头钉起来组合而成。既然是因缘和合之体，它就是一个假名。你说桌子，那是木板钉起来组合而成的，假如把它拆开了，木板不能叫桌子。一定要把这些木板钉起来了才成为一个桌子，它是因缘和合。所以那个桌子是假名，不是真的，哪里真有个桌子？桌子是因缘条件组合而已。人体也是，哪里有真的一个锺茂森在这？这是一个各种器官、细胞组合而成的因缘假合体，你们就把它称为锺茂森了，这是个假名，不是真的。

所以宇宙万事万物都是假名，你去分析物质全都是什么？分析到最后原子组成的。原子里面有原子核，外面有电子。原子核里面有中子、质子，中子、质子现在说由夸克组成。夸克是最小的微粒了，这些都是因缘、条件。再分析下去，现在太空物理学，量子力学发展得确实是很有高度了，他们现在发现夸克和电子是最小的基本微粒。这里头还有东西，物质上已经不可分了，里头还有，这种是什么结构？他们发现是一种振动，这个振动已经不是物质，因为物质最小的就是夸克、电子，再往下它只是振动。所以，由振动组成夸克、组成电子，进而组成原子、组成分子，组成这些我们所见到的一切物质。大至星系星云，小至基本粒子，原来它的基本构成单位是振动，它是非物质，振动。整个宇宙原来就是个动相。科学家们把这种动称为弦振动，像琴弦一样，你拨动吉他的琴弦，它不是产生了音符吗？这音符是怎么来的？振动来的。不同的振动方式就有不同的音符产生，这些音符组成一个旋律，组成一首曲子。我们这个宇宙就好比一个大型的、巨型的交响乐的旋律，由无量无边的这些小音符组成。这些音符就是振动。振动产生音符，就好比现实中振动产生了基本粒子。一个基本粒子就是一个音符，进而组成旋律，这个是科学家给我们揭示的真相。

儒（孔子）在这方面讲得不多，佛法讲得深入。但是我们要真有悟性，也能够通过学儒悟入。你看看，孔子拿出一个酒器叫觚，他说这个觚不是觚，是觚吗？是觚吗？问你。你听懂了没有？你果然有智慧，你一下悟入了：这个觚是个假名，因缘和合假名为觚。你去看这个觚，它是由各种原子组成的，原子再分就是夸克、振动。它只有动相，根本不是个物质。所以底下讲，「色即是空，故曰不觚」。色是物质，空就是没有物质。色跟空是相对的，但是为什么说色即是空？刚才我跟你分析的你就明白了，空就是一种动相，它不是物质，科学家讲的弦振动。弦振动组成了基本微粒，基本微粒进而组成了物质。物质是色，所以色不就是空吗？当下就是空，它由空组成的。你想想是不是这个道理？

所以「故曰不觚」，这个觚就是不觚，不就是色即是空吗？那空即是色？振动组成物质，振动是空，没有物质是空，但是空不是不存在，存在，它组成了物质。所以这个话倒过来也讲得通，不觚，觚，觚是色，不觚是空。觚不觚就是色即是空，不觚觚就是空即是色。「色不异空，空不异色」，这是《般若心经》里面告诉我们的核心思想。这个完全跟现代物理学所发现的相同。「空假双照，不即世谛，不离世谛，是为中观，故曰觚哉觚哉。」你知道它是空，物质都是空的，但是你又看到它有物质，那个物质是个假相、假名。但是，虽然说假，它真有。你真的看到我锺茂森站在这，这真有一个人叫锺茂森。虽然他是假名，他是个假相，他是由振动组成的，由弦振动组成的，但是你看到了。看到了是假相，可是你了知这是假相，它的本体即空，那么叫「空假双照」。看到这个物体同时你知道它是空，又看到它的假，这个相是假的，体是空的。空又不异假，假也不异空。说空就「不即世谛」，不即就是我们离开了。世谛，谛是讲理，世谛就是世间人所能认同的理。

那我们一般人看到一个人，真有，锺茂森我明明看到了，看得见摸得着的，这叫世谛。一般人，凡夫，迷在假相中，这叫世谛。你能够从假相中观空，知道它当体即空，那就「不即世谛」，可是又「不离世谛」。不离世谛，没有离开这个假相。空不是说相以外再找什么空，没有，就在相当下，你知道它是空。这空和假不可分的。空是从体上讲，假是从相上讲，所以不即不离，空假双照，这叫中观。中观是用中，也就是说你知道它当体即空，就不执着了。你对这个身体不执着了，知道是假的。对身体都不执着，何况身外物？身外物更不执着了。当体即空，了不可得，真是《般若经》里面讲到的核心就是，「无所有，毕竟空，不可得」，这是空观。但是它有这个假相，你可以去受用它。这个身体可以拿来去服务大众，帮助那些需要帮助的人，这是用中。知道它是假，但是你要用它。你不能够知道假，我不要了，那你就落到空上。偏空、执着空，你得不到受用，你还是烦恼。偏于假也不对，被假相所迷，你去执着它了，为着这个身体去造很多业，这也不对。我又不执着它，但是又用它，这叫中观。

空、假、中这叫三观。三而一，一而三，不是三个分开的，是同时。这就是「觚哉觚哉」里面蕴含的深意。你看觚是假相，不觚是空观，觚哉觚哉是用中，你看这一句话含有天台所谓的一心三观，空假中三观。「空假中一心三观，三世诸佛之心印，又尧舜惟精惟一允执厥中之心传也。」这是大圣、圣人。出世间是诸佛，大圣，世间以尧舜做代表，圣人都有这个空假中的妙观妙用。尧舜在《尚书》里面讲到的，「惟精惟一，允执厥中」。惟精是讲假观，惟一是空观。老子所谓的「抱元守一」，这个一就是空。守住这个空，就是时刻遇到任何的相，你都能够了知一切法空，这叫惟一。可是「允执厥中」这是用中，你看这也含有了空假中三观。

「《心经》，《金刚经》，一切大乘经，乃至禅家千七百则公案，皆可以此求之。」可以说，空假中三观通一切大乘。「心经」是《般若波罗蜜多心经》，大乘佛法般若部的核心，这个心是核心的意思。《心经》，二百六十字道出般若部的核心。《金刚经》是般若部的一卷，都是这个核心思想的阐发。「一切大乘经」，古时候读书人都看大乘经，《心经》、《金刚经》尤其是必读的。古人是通儒、通佛、通道，三家圆融，所以对理，解得就透彻。如果不藉助佛法的理，我们对于儒家理解总是在表层，哪能那么深入？孔子这一句，你说如果不藉助佛法，我们哪能够这样深入到心源？所以藉助大乘佛法，真的帮助我们对儒解得更彻底、更究竟。「禅家千七百则公案」，公案就是我们现在讲的故事，一千七百条故事。这些故事都是真的，一般都是讲祖师大德开悟的因缘。都是「以此求之」，都不离空假中一心三观，即空、即假、即中。

「金刚经云：如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。即假即空即中也。」这引一个例子，《金刚经》这种话很多，过去***跟赵朴老还特别讨论过这个问题，说《金刚经》好像这种话像一个公式一样，如来说什么，即非什么，是名什么。确实这个公式可以套用到一切物上，一切的理都通。这里举出第一波罗蜜。「波罗蜜」是梵文，翻译成中文的意思就是度彼岸。就好像船筏要过河，你要乘船渡彼岸，这是一个运输工具。一般讲菩萨有六度，六种工具帮助我们度彼岸。六波罗蜜，所谓布施，布施是第一条，第二是持戒，第三是忍辱，第四是精进，第五是禅定，第六是般若。般若意思是智慧，这个智慧不是世间人讲的聪明那个智慧，这个智慧是能观察宇宙人生真相，空假中三观的智慧，这叫般若。说这些，「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜」，这第一波罗蜜是指它不是真的有一个什么第一波罗蜜，是个假名，这是断我们的法执。忍辱波罗蜜也是这样，「如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密」，他只是说一个假名，用这个假名来断你的法执。我们一般众生不能忍辱，所以如来教我们忍辱，用忍辱度我们的瞋恚心，就是忍辱波罗蜜。但是你不能执着，真有个忍辱波罗蜜，那就错了，你就执法了。

所以《金刚经》里面如来立一个相，立刻破掉这个相，立一个法又破这个法，就怕你执着。你执着了，你就见不到性了。所以，教你忍辱，立刻教你破掉忍辱的这个相，破法执。但是你要用它，破了，你不用，那也不行。所以「即假即空即中」，这个法当体是空，它有这个相是假，但是用起来你要用中。用中，不偏空也不偏假，那你就得到受用了。懂得这个道理，那我们就能得大自在。所以《心经》一开始就说「观自在菩萨」，观自在菩萨就是观世音菩萨，他得自在了，得什么自在？他观，一心三观就自在。凡夫落到假那边，他没有观空，被假相所迷，在相上迷惑颠倒，冤枉受苦，徒生烦恼，这是不自在。小乘阿罗汉证得了空，可是偏在空里头，既然一切相是假的，他也不出来度众生了，也不受用了，反正出了三界六道，就不再回来了，偏在空，他也没有用中。偏空还是烦恼，还是不自在。大乘菩萨他就一心三观，既不被假相所迷，这是空观；又不偏于这个空里头，他发大愿，入世度众生，他不偏空，他有假观；他用中，度众生就是用中，所以他自在。

底下我们来看江谦有一段对《朱子集注》的评议，「程子谓觚不觚，谓如君不君，臣不臣。范氏谓如人不仁，国不国。此但就世变感慨言之也，亦通。」程子当然没有佛法的高度，只是就世上的乱象做一个评议。这个是仁者见仁、智者见智，孔子说这个话，你说他有没有什么意思？他没有意思，圣人不会有意思，说出来，你能领悟多少是你自己境界上能领悟多少。就像佛讲经说法，《金刚经》上讲的「如来有所说法耶？」如来无有法可说，他没有说法。那他说了那么多法，怎么说没有说法？他无心，真是言者无心，听者有意。孔子举了一个觚这个酒器说「觚不觚，觚哉觚哉」，程子理解君不君臣不臣的意思，也行，这是你的境界，你是入在世间的境界，你是世谛。江谦他是佛法的高度，出世谛，他理解也行。所以，一句话有无量义。这句话，你自己有这个意思，你理解也行，那就看谁的见地高。

但是我们要学孔子，学孔子什么？最后要无心。你能够无心了，对于境界现前你就能够用中。你看《论语》里面我们看到很多，孔子的弟子来问各种问题，夫子有没有说做一个准备，我回去备备课再回答你的问题？没有。当下就提起这个智慧，就回答你问题了。原来他没有东西，心是空的，你一来问，就像叩钟一样，一叩它就响了，这响就是对你的回答。所谓「大叩则大鸣，小叩则小鸣，不叩则不鸣」，它自己有没有说要响？没有要响。它自己如果要响的话，你叩它，它响的就不是那个味道了。他自己没有一个，我们现在讲的成见在心里，所以人家来问就好像叩钟，立刻就有相应的回答。钟为什么能响？你看看寺院里面的大钟，它的心是空的，叩才能响。如果那个心是实在的，你拿铸铁把它铸上，满满的、实实的，那你叩就不响了，空才响。这是我们应当学习的。

好，我们来看下面第二十六章：

【宰我问曰。仁者虽告之曰。井有仁焉。其从之也。子曰。何为其然也。君子可逝也。不可陷也。可欺也。不可罔也。】

在《集注》里面，朱子跟我们讲，为我们说明这章它的背景，是「宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问」。宰我是孔子的弟子，这个人擅言语，但是他的德不如颜回，对于道的那种追求就差得很远。所以在《论语》当中，孔子好像至少两次批评宰我。宰我在这里问，为什么会有这个问？朱子跟我们讲，他是「信道不笃」，笃是他的诚敬心不够，不笃，没有足够的诚敬心，信得不深，所以行得不力。所谓是「信为道元功德母，长养一切诸善根」。如果一个人对于道没有信心，他很难成就。信心是他的推动力，它能长养功德、长养善根。宰我对于仁没有足够的信心，他会忧虑：假如我一味的去行仁，做仁德之事，我遭陷害怎么办？他有这个顾虑，所以会问这个问题。

他这里问说，『仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也』。这个「仁者」就是一个爱好行仁的人。说如果有这么一个仁者，虽然有人告诉他，「虽告知曰」就是有人告诉他，「井有仁焉，其从之也」，这个井里头，一个水井里头有仁。这个「仁」有两种说法，一个就是本字，说这个仁如果在水井里，你这仁者会不会入井去求仁？这个问，当然是个比喻。另外一种说法，仁当作人字讲，人民的人，井里有个人，有人掉进井里了，仁者会不会「从之」？从之，就是到那个井里头去救他。当然这是有人实际上是骗这个仁者，说井里有个人掉下去了，你赶快跳下去救人。那这个仁者会不会也跟着跳进井里？会受骗吗？宰我之所以问这个话，很显然他担心行仁可能会遭人欺骗、遭人陷害，这是信道不笃的表现。如果真正是颜回这样的人，他就不会问这个问题了，不存在这种问题。这个问题是什么？他心里有疑虑。有疑虑，就要把它破除，因为疑是最破坏善根的，要断疑生信，他才能够去力行。所以我们为什么要学习《论语》，学习这些哲理？这断疑。如果疑根没断，往往是什么？遇到境界来了，可能我们就会迷惑，我们就会无所适从。那我们想要行仁，当然就不得力了，所以每天的学习很重要。

我们来看孔子怎么答复他。说不定这种问题，我们会有。譬如说我一味帮助人，遭人陷害怎么办？宰我问的问题都代表我们问。走在路上，如果是见歹徒行凶，我是挺身而出，但是实际上那个行凶是演出来的一场假相，后来我受骗了，可能我的包就这样被丢了，我为了去救人，结果回头一看包丢了。这都是像宰我一样，设计出一场场景，那这个时候，仁者「其从之也」，我们要不要上前？尤其是现代社会，各种形式的欺骗都很多，怎么样在现代社会行仁？夫子答曰，『何为其然也。君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也』。这个「逝」根据《集注》的解释，「谓使之往救」，「君子可逝」的逝是使之往救。「君子可逝也」，就像刚才宰我讲的，有个人掉到井里了，朱子是这么解释，他说有人掉到井里，那么君子这时候会不会救？肯定去，往就是去，至少到井边，听这个人这么一讲，他会相信这个人，就去往救，去救人。但是「不可陷也」，这个「陷，谓陷之于井」，为什么？因为君子跑到井边一看，这底下没人，他也就不会掉到井里去了。真的有人，他可能会下井里去救人，但是他会看到是上当受骗，他也就不会陷到井里去了。所以「君子可逝也，不可陷也」，这是夫子就宰我提出来的这么一个问题来回答。

底下讲得就更加广泛一点了，「可欺也，不可罔也」，这个「欺，谓诳之以理之所有」。你可以欺一个君子，欺是欺骗，诳也是欺骗，用这桩事情去欺骗一个君子、一个仁人，但是「不可罔也」。「罔，谓昧之以理之所无」，昧就是迷惑，君子可能会被你欺骗，欺骗是像刚才这个，他会到井边去看，但是他不会这么愚昧，知道你欺骗他了，他还会迷惑。他不会迷惑，他会马上发现自己受骗了，就这个意思。

底下我们看雪公引马融的批注说，「可欺者，可使往也」，这个跟《朱子集注》讲的是一样，君子你可以让他去井边。「不可罔者，不可得诬罔，令自投下也」，就是君子不会蠢到这个地步，看到自己受骗了，还会下去，投到井里去。底下没有人可救，他就不会下井。当然这个比喻很浅显，我们易懂。孔子的意思主要就是告诉我们，君子在推行仁德之事业的过程中可能会受欺骗，甚至被侮辱，但是他不会遭受诬罔，不会因此而改变他所行的仁道。所以夫子的意思其实在鼓励宰我，让宰我第一放下疑虑。因为真正的仁者他是有智慧的，你欺骗他只能欺骗于一时，而他立刻就会能警觉，而且他会依然保持他行仁的这种勇猛。智仁勇叫三达德，他有智慧，不会受诬罔，就是他不会迷惑。他有勇，他不会改变他行仁之道。

我们来看蕅益大师的批注，「此问大似禅机」，宰我问的话非常像禅门里面的机锋话。这机锋话是所谓直指心源，不容你思考，让你言下要大悟，夫子的答复就是点化宰我。底下我们来看蕅益大师怎么说的，「盖谓君子既依于仁，设使仁在井中，亦从而依之乎？夫子直以正理答之，不是口头三昧可比」。宰我问，君子既然依于仁、要行仁，如果现在仁在井里头，按照蕅益大师这个意思，这个仁就当仁德来讲，现在仁德在井里头，你是不是为了求仁你也下井里去，「亦从而依之乎」，是不是到井里去依那个仁？实际上这个话本身它已经把答案揭示出来给我们，行仁之人怎么会那么迂腐？所以「夫子直以正理答之」，告诉他的正理就是「君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也」，你可以欺骗他到井边，但是他到井边立刻就明白，他就不会被你陷害。这个是把这个道理给他答复了。这「不是口头三昧可比」，这不是只弄口头的那个机锋话，实际上已经把那个理给揭示出来了。底下说，「陈旻昭曰：宰我此问，深得夫子之心」。陈旻昭是跟蕅益大师同时代的人，也是位通儒、通佛的学者，他说宰我的这个问题深得夫子之心，为什么？正好把夫子他要阐述的仁的道理能够发明出来。

「盖在夫子，设使见人坠井，决能跳下井中救出。但此非圣人不能，不可传继。故夫子直以可继可传之道答之」，我们把这段念完，「如大舜方可浚井，以听父母之揜，彼有出路故也。若寻常孝子，小杖则受，大杖则走矣」。这是讲到，如果是夫子本人，「设使见人坠井」，他如果见到人真的掉到井里了，夫子他当然有这个能力跳下井里把人救出来。为什么夫子他没有这么回答？而是在告诉宰我，我们行仁的人不能够被人陷害，不能被人陷害。言下，你要是到了井里面的时候，实际上已经被人陷害。可是夫子即使掉到井里面，他也不会被人陷害，因为夫子是大圣。可是一般人不能像夫子那样有这种智慧、有这种能力，所以夫子不这么说，这是什么意思？「但此非圣人不能」，不是圣人做不到到井里去救人，而是这种做法「不可传继」，一般人学不来，一般人真到井里就遭陷害，这个意思。

所以，「故夫子直以可继可传之道答之」，这可以被继承、可以传下去的方法就是告诉你，你被欺骗可以，但是不要遭陷害，这是一般人能够受持得到、能够做得到的。这里举了例子，大舜，大舜就是这样，这个例子可能就是指大舜，他父母骗他到井里。到了井里之后，大舜的父母要把他谋害，就把土往井里埋，想把他给弄死在里头。那大舜知不知道？他知道，知道父母要谋害他，但是他有没有下去？他真的下去了。大舜能够做到，我们做不到，为什么？我们没有大舜的智慧、没有他的那种善巧。人家大舜事先就已经在井里面挖了通道出去了。历史上真有这个典故。所以他父母把他活埋，以为他已经死在井里了，又看到他回到家里来了，大吃一惊。大舜好像什么事都没有发生，不动声色，依旧是孝顺父母，这个我们一般人学不来。他是「以听父母之揜」，就是听任父母来谋害他，但是他知道怎么找出路。他已经有出路了，所以就任由你去干，恒顺众生。真正的大圣人，他有这样的一个智慧，所以他不怕下井里，就不怕被你陷害。

但是这种非可继可传之道，你这样去教人不行。将来要是你父母真的要陷害你了，你也就被他陷害了，你没有大舜的这个本事，那你就被陷害了。陷害了，那实际上陷父母于不义。陷父母不义，那就是不孝。曾子就有这么一个典故。曾子有一天被他父亲打昏了，因为曾子很孝顺，「二十四孝」里面也有他，很孝顺。那父亲打都不避，任你打，打了昏死在地。等救活过来之后，孔夫子就狠狠批评他，说你这样做是陷父亲于不义。如果父亲真的失手把你打死了，那你不就是大不孝？陷父亲于不义，大不孝。所以对曾子这一类的属于寻常孝子，「若寻常孝子，小杖则受，大杖则走」，父母要是小打小闹的，拿个小竹条打一打的，那就受一下没关系，受点皮肉之苦，恒顺众生可以。他拿大杖，你一看他来势凶猛，不行，你不能就在那干受，真的会打死人的，你就得走，跑。跑也是孝顺，因为父母在气头上的时候，他一下失手打死了你，这可不得了，他后来会很后悔，所以全都是为了父母。这种是寻常孝子可以继承的方法。

夫子在这里是对寻常孝子讲，寻常人行仁，遇到了人家欺骗、人家陷害，我们应该怎么做？见到人陷害，我们要走，我们不要上他当。这章主要是讲这个问题，蕅益大师给我们讲得就更清楚了。但是真有像舜一样的智慧，那是圣人。那个，你来陷害我，我就让你陷害，但是你陷害不了我，这个高明。如果不是真正有大智慧，做不来。所以这个我们自己衡量衡量自己，应该能到什么程度。但是有一点是不变的，就是我们坚持行仁这种方向，真正以仁为己任，死而后已，这个方向我们不变。即使是再多的人欺骗我、毁谤我、陷害我，我都坚持这个方向，但是我要有智慧避开你的陷害，这明哲保身，全身以行仁，这是夫子给我们讲的。所以你看，夫子很中庸，他不是那种匹夫之勇。

好，我们再来看下面一章，第二十七章：

【子曰。君子博学于文。约之以礼。亦可以弗畔矣夫。】

「博学于文者」，我们来看雪公的《讲要》，『君子博学于文』什么意思？「博学于文者，多念书也」，就是讲学文。学文，多念圣贤书。「学问载于书籍，书皆是文。博学者须将一门学通，再学另一门，愈学愈博也。」这里跟我们讲到一个博学很重要的理念，博学不是说什么书都看，同时看很多书，这个就错了。这里讲到的「须将一门学通，再学另一门」，书很多，一本一本的看。《弟子规》上讲的，「此未终，彼勿起」，你一门未通，不要开第二门，掌握一个一门深入的原则。你同时多门的话，学不好，为什么？心力有限。

我们恩师曾经向教育工作者们提了一个这样的建议，说我们现在的正规学校，譬如说小学上的科目，他这方法是什么？一年级譬如说读语文、数学、英语三门，二年级也是语文、数学、英语，三年级也是语文、数学、英语，同一时间读三门甚至更多门。那么对孩子是不是利益是最大的？不见得。你看《三字经》上面讲的，「教之道，贵以专」，教学的方法「贵以专」，专就是学一门。一门学通再学第二门。他没通，不要开第二门，这是贵以专。所以我们恩师讲，看看能不能做一个实验，用古人的方法、用贵以专的方法。

你譬如说学语文，你就专学语文，不要学其它门。这六年的语文课我全在这一、二年里面学完。我课时是一样，但是只是什么？我先学完语文，再学英语，再学数学，课时一样，但是我们学了一门再一门。最后六年级毕业的时候考试，看看这样贵以专的这种学法的学生是不是成绩会更好。应该会是，为什么？因为当我们学一门的时候，那个心力是集中的，人专心，他领悟力就强，记忆力、领悟力都比较强。现在的孩子其实看起来挺苦的，你看上学背的书包里面好多门课的那些教科书，书包也很重，这是已经很苦了。你要学一门，这书包就放一本书，这多好，轻轻松松。另外，上午上三堂课，上完语文一小时，完了下来隔十分钟又上数学，隔十分钟又上英语。这上了语文，那个语文的知识还没有消化吸收，立刻就换了题目，上第二门课的时候还是胡里胡涂，那个思想还在第一门课上，这脑袋里像浆糊一样，所以这个往往可能是事倍功半。

所以古人讲的博学不是说同时开很多门一起学，那学不好。博学还是一门一门的学，学了一门通了，再学第二门，「愈学愈博」，是这个意思。我们现在也是这样，你看传统文化，至少我自己是这样学过来的，这三年多，我们恩师教我怎么学？方法就是习讲。因为习讲，我认真备课，学得就认真，但是不是让我同时开好几门课，不是，只能讲一门课。所以我讲《弟子规》，全副精力就准备《弟子规》这个课。《弟子规》讲完了，再讲譬如说《孝经》，《孝经》我讲了四十小时，从头到尾讲下来。讲完了，然后譬如下一个就是《朱子治家格言》，也是从头到尾讲。学了一部经典，学好了我们再学第二部。我们恩师要求是什么？这部经你要能讲，那才叫学通，这是最低标准。你要是不能讲，那不能叫学通。学完这个之后，我们再开始学四书。先讲完《大学》，现在讲《论语》，都是一部一部来，不能同时开两门以上，这就不行，就一门。两门以上，这心力就分散了。这样我们的学法，真的感觉到很有受用，很法喜。你譬如说我现在准备《论语》，我就不要再花心思去想别的科目，专心在这《论语》上。人专心了，对于这里面的意思就比较容易领悟。所谓「制心一处，无事不办」，人专心可以事半而功倍。这个是方法。

底下雪公讲，「约之以礼者」，什么叫约之以礼？「曲礼云」，曲礼是《礼记》第一篇，「道德仁义，非礼不成」。道、德、仁、义，这是讲到四桩事情。道是讲宇宙人生的本体、真相。道是无形无相的，德是有形有相的，可以见到的。道我们是没有办法看到，可是看到德，随顺道是德。仁？仁是讲我们的存心，内有仁，对外也要行仁，半内半外。道和德，道是无形的，德是完全是内、内在的，仁是半内半外。义？义是宜也，应该的。假如道和德和仁都不能够推行，也要推行义，就是该做的我们去做。上古时代，大家有道，有道就不需要讲德、仁、义和礼，自自然然他就有德、有仁、有义，这叫性德，道本来就应该是这样。

道不存了才讲德，所以你看老子《道德经》里面讲的，「六亲不和，有孝慈」。六亲本来是和的，这五伦关系本来是和谐的，这是道。有了道，何必还要讲孝慈？父慈子孝那是德，不需要讲了，本来就应该是这样。可是道没有了，就六亲不和的时候，道没有了，那么就得讲德了，要讲父要慈、子要孝，这就有五伦里面的十义了。十义是随顺道的，叫德。德没有了就讲仁，你看到孔子讲仁。「孔曰成仁，孟曰取义」，到孟子战国时代，仁都没有了，就讲义了。义都没有了，就得讲礼了。礼是最低界限，如果没有礼了，说老实话，这天下大乱，道德仁义礼什么都没有就大乱。礼是最基础的，礼是什么？礼尚往来，大家都有个礼节、有个规范，行为规范。至少虽然没有道德仁义，也不会出格很远。道德仁义需要用礼去体现。

「孔子志于道，据于德，依于仁，游于艺」，这是《论语》里面下一篇我们会说到。志向是「志于道」，「据于德」这个据就好像我们拿着拐杖，依据，要依靠着德来实现我们的道。「依于仁」也是，这个仁是刚才讲的内心存仁，对外行仁，半内半外。「游于艺」这个游就像我们游泳潜水，可以潜得很深，说明你有很深的功力。在技艺方面我们要专精、要精深，艺可以表现道、德、仁。我们用我们的这门技术去实现我们的理想，推行仁，实现道和德。「艺者，礼乐射御书数」，一般儒家都讲究六艺，就是礼，我们说礼节；乐是音乐；射箭；驾御，骑马驾车是驾御；书数，书是写文章，数是推算。这些六艺当中，「以礼为首，故虽博学，而首须学礼」。所以，博学里面是学艺，学艺先学礼，所以称为「约之以礼」。

「学礼则通世故人情，然后一切学问行之能合中道，故曰亦可以弗畔矣夫。」人懂礼了，就能通人情世故。通人情世故，他才能够跟一切人和谐交往，不会跟人产生冲突，一切的学问他就能够「行之能合中道」，他用中庸，他不会偏激，这是有礼。我们讲知书达礼的人，一定是温文尔雅，温良恭俭让之人。『可以弗畔矣夫』这个「畔」有两个说法，一个当背叛的叛字，就是离经叛道的意思。这种讲得比较的尖锐，好像如果不「博学于文，约之以礼」就会离经叛道，这个意思又太偏激了，所以雪公说这个意思不采用。另外一个意思当偏字讲，偏离，这个比较中庸一点，说的语气比较和平一点。所以，这个意思是能够「博学于文，约之以礼」，就可以不偏离于道，也就能够得中道。这样讲比较合乎他语气的意思。

我们来看蕅益大师批注中说到，「学于文，乃就闻以开觉路，不同贫数他宝。约以礼，乃依解而起思修，所谓克己复礼，不同无闻暗证，所以弗畔」。这个学于文，就像《弟子规》里面讲的，行有余力则以学文，「有余力，则学文」。这个学文就是学什么？学圣贤的道理，不光只是单纯说学六艺。所以学文，文以载道，它这个文里头蕴含的是圣贤道理，可以「闻以开觉路」。我们闻到了这种道理，开觉路就是我们开悟了、我们明白了，不会盲目。盲目叫「贫数他宝」，这是我们盲目，就等于是自己昧去了自己的真心，方向搞不明白，但是这个也不能够称为贫数他宝。什么意思？就是当我们贫穷的时候，我们数别人的宝物，不是自己的，也就是说自己得不到受用。这里讲的学文，不同贫数他宝，跟那个贫人数别人的宝物是不一样的。如果有人光学文，不力行，那就等于是贫数他宝了。因为文以载道，它所记载的这些道理是圣贤人他们的所证所得，那是圣贤人的，不是你的。你要是光学文，没有去力行，那你就好像是说别人的宝，跟自己无关，得不到受用。所以我们学文的同时，要避免光学文，不力行，是这么个意思。

「约以礼」这个所谓约，这里可以作约束来讲，约束我们的身心，这是「乃依解而起思修」。解是从学文而得来的，我们解悟了、明白了，要起思起修。闻思修称为三慧，闻从学文那里就是闻，思修就是你要真正把你所学的道理用到你的日常生活中。思是你的思想，你要改变思想；修是你的修为，你的言谈举止要变化，改变思想、改变行为，这叫约以礼。所谓是克己复礼，所以约以礼就是克己复礼的意思。这个己是烦恼、毛病，自己的习气要克服掉，那个不是真正的自己，那是一个虚假的自己，要把它克服掉。然后你要恢复礼，这个礼是性德，本来具有的，现在你把它恢复出来。怎么恢复？克己就能恢复。所以你得真干。学文，像学《论语》是学文，学了之后能不能真干？你要真干了，就叫约以礼。

所以学文和约礼相辅相成。「不同无闻暗证」，无闻暗证是不学文，这是无闻，暗证这是「但力行，不学文，任己见，昧理真」。昧理真就是暗证，自己是昏昧，不知道方向，盲修瞎练，这就是无闻暗证。所以这个约以礼不同无闻暗证，是因为我们要博学于文。博学于文，这就有文了，然后约之以礼，这就有修证。这个修证是完全方向正确，符合圣贤教诲，「所以弗畔」，就没有偏离，弗是没有，没有偏离圣贤之道，也就是你会慢慢的修成圣贤。

底下，蕅益大师又说，「畔者，边畔」，这个畔他当作边畔，像湖畔，湖边那个边字来讲。「以文字阿师，偏于教相之一边。暗证禅和，偏于内观之一边。不免罔殆之失也。」这里更进一步给我们说明。这个畔他当作边畔来讲，边是二边，不能够取中道，落到二边了，弗畔就是不落二边，这个讲法也很好。怎么不落二边？既不落偏于学文而不能力行这边，又不落偏于力行而不学文，这二边我们都不能落，要既学文又力行，学文和力行并重，就是博学于文与约之以礼并重。这是我们真正求学圣贤之道这种方法。

博学于文是解门，解得愈透彻愈好。学《论语》就是求解，学四书都是求解。行门愈简约愈好，约之以礼，所以我们提倡就是《弟子规》就够了，这是力行，力行就用《弟子规》，天天对照《弟子规》反省忏悔，改过自新，够了。只是什么？你对《弟子规》的理解要愈深愈好。理解如何才能深？你得读四书。你读了四书，你才明白《弟子规》哪一句、哪一句该怎么讲法，你的领悟力增强，那你力行就更得力了。

所以这里讲，「以文字阿师，偏于教相之一边」，只是搞文字。「文字阿师」这是那种专门搞文字的法师，那些老师、儒生也包括在内，偏于教相，光学文，我们恩师讲的搞儒学的、搞佛学的、搞道学的、搞学术的这一边，这个我们不能够采用。「暗证禅和」，禅宗里面有一种禅和子，他一味参，但是他方向没搞正确，他往往会走偏，这是暗证，无闻暗证就是「任己见，昧理真」，反而离道更远，「偏于内观」。其实他那个知见还不正，他就在那里修观，愈修愈错，这叫盲修瞎练，不可能成就。这两个都是偏，偏于一边，都「不免罔殆之失」。这个罔和殆，《论语》里面「为政第二」里面讲到「子曰：学而不思则罔，思而不学则殆」。这里的学是博学于文，这里的思是思和修，就是学了之后你要改变你的思想、改变你的行为。当然行为是受思想所支配的，你改变思想就能改变行为，所以这是讲修、讲力行。所以，光学而不行就会罔，罔是惘然，惘然是胡涂了、迷惑了：到底我这样学到最后有用处吗？各种疑虑、各种问题就产生，甚至最后没有信心了。包括我们刚才讲到的宰我，他问那个问题，那是什么？他就是，我们估计他，因为他擅长于文（语言），语言和文学，肯定是读得很多，博学于文，但是缺少力行，最后就惘然了，问出这些问题，显得信心不足，这是偏在搞学术方面了。

「思而不学则殆」，这思是包括你专门去研究，和你按照你自己所研究的那个方向去修学，这是盲修瞎练，你不学文，你不接受圣贤的教诲，你搞自己一套，那就殆了。殆就是精神疲惫的样子，搞得最后搞不成功，盲修瞎练，练得是很用功，不能说不努力，但是你没有很好的理论做指导，那最后也会搞到疲惫不堪而中途就停止了。幸亏还能停止，要不停止，一直走下去，那可能就没救了。这是蕅益大师为我们说明这修学该怎么修。简单的来讲就是解行并重，不能有解无行，也不能够只行不解，所以学文和力行并进就对了。

底下我们来看第二十八章：

【子见南子。子路不说。夫子矢之曰。予所否者。天厌之。天厌之。】

这段典故很有名，是孔老夫子到卫国去的时候，跟南子见面，讲这段事情。见了南子之后，子路就很不高兴，是这么一个事情。我们先看《雪公讲要》里面，他引《集解》，是何晏的《论语集解》，「孔安国等以为，南子者、卫灵公夫人也，淫乱，而灵公惑之」。这个南子是当时非常出名的一位淫荡的女子，她是卫灵公的夫人。卫灵公比他年长很多岁，是年纪比较老了把她娶来。她是淫乱、不贞，但是灵公却非常宠爱她，对她可以说是百依百顺，甚至国家大事、朝政的事情，全都依她、听她的话，所以南子当时相当有势力。「孔子见之者，欲因以说灵公，使行治道也。」当时孔子为什么会见南子这个人？《集解》里面就讲了，因为当时孔子希望能够说服卫灵公，使他能够去行治道。这个治道就是恢复礼治。这个国家已经无礼了，真是君不君、臣不臣，乱了。如何能够使到这个国恢复礼治，得到安定，当然最重要的是国君。而国君又是听命于君夫人的，听南子的，所以孔子见她。见南子是起码能够让南子不要阻碍推行治道。当然，如果能够让南子去说服灵公来推行治道，那是最好的。所以孔子是抱着这样的一个希望去见南子。

我们可以体会圣人那个存心是只为了万民着想，没有想到自己，把自己的名誉名节都可以放下。因为见南子这么一个淫妇，那会损害自己的名节。一般人觉得，为什么要去见她？见了她等于自己名声就不好了。但是孔子不计较这个，只要有一线希望能够让卫国恢复治道，孔子可以冒天下之大不韪，来去行这个事情，这种存心真叫大公无私。甚至孔子的弟子里面也不一定能够体会和理解。你看子路就不理解了，『子路不说』，他不高兴了，结果『夫子矢之曰』，「矢，誓也」，就是发誓。夫子见到他这样，对天发誓，所以「子路不说，故夫子誓之」。这个「说」就是喜悦的悦，子路因为夫子见了南子，心里不高兴。子路这个人很直爽，也很有义气，很果敢，该做的就做，不该做的他一定不做，很有原则性，所以他对这个事情不高兴，大概也是他有想法，对老师有想法。夫子就发誓，发誓什么？『予所否者，天厌之，天厌之。』「予所否者」，就是如果我做错了些什么事情，就「天厌之」。这是一种说法。这个「厌」是厌弃的意思，这个「之」就是我，是孔子说天厌我。这个天，有的说是上天，有的是说南子，因为南子是君夫人，君如天，所以也有说是南子，这个我们稍后会谈到。

我们继续看《集解》里面讲到，「行道既非妇人之事，而弟子不说，与之祝誓，义可疑焉」。《集解》里面提出有一个这么疑点，因为这一章先儒看法很多不一样，雪公引《集解》这里，把这个疑点说出来。孔子要在卫国行道，那行道本来跟妇人是无关的，是卫灵公说了算，跟这个妇人南子本来是无关，刚好这南子在卫国是很特殊，她控制了卫灵公。子路不悦，应该不是跟这个妇人之事有关，所以这里面，夫子为什么「与之祝誓」，为什么会发誓？如果是跟妇人之事有关的话，夫子不应该因此而发誓。因为夫子是要行道，所以这里面提出一个疑点，等一下我们就会把这疑点给破除掉。雪公先提出这一个疑，这是很多先儒的批注当中没考虑到这点。我们先往下读。

「邢疏」，邢昺的注疏当中，「史记世家，南子使人谓孔子曰：四方之君子，不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君欲见。孔子辞谢，不得已而见之。」邢昺注疏里面就讲到，他引《史记世家》，「孔子世家」这篇讲到，当时南子派人来对孔子说，「四方之君子」，就是四方来的这些贤人君子，要来到卫国都是要跟「寡小君」见面，寡小君就是南子。「不辱欲与寡君为兄弟者」，如果是想要跟寡君（就是卫灵公）做兄弟，也就是你想跟卫灵公和好，「必见寡小君」，就必须要见南子。寡小君是南子自称。也就是说，凡是有人来，想要拜会卫灵公，首先要见过南子，可见得南子那种专横霸道。「寡小君欲见」，南子想要见孔子，但是「孔子辞谢」，一开始孔子不愿意去见。当然这是有避忌，本来行道跟妇人是无关的，为什么要见你？但是后来「不得已而见之」，因为卫国这个国情很特殊，什么都是南子说了算，所以孔子为了在卫国去推行治道、推行礼治，不得已这样屈己见南子。

下面我们来看《朱子集注》当中说，「盖古者仕于其国，有见其小君之礼。」朱子以为在那个时候，在某一个国出仕做官，应该先见一下小君，就是见见君夫人，有这个礼。但是这是朱子的臆测，「毛奇龄四书改错，遍考诸礼文，无见小君之礼」。毛奇龄，这是先儒，他有一个《四书改错》，就是正本清源，他遍考、考证「诸礼文」，《周礼》他查遍了，没有说一定要见小君这个礼节。所以朱子这个属于他自己的臆测，当时不是有这个礼的。孔子其实不必一定要去见南子，在礼上没有这条。那他为什么要去见？当然有孔子特别的苦心，底下给我们做分析了。

「刘氏正义」，这是雪公引刘宝楠先生的《论语正义》，「窃谓南子虽淫乱，然有知人之明」。这个「窃」是刘宝楠自称，谦虚说：我以为南子虽然淫乱，但是她有知人之明。这个女子也是个聪明人，要不聪明她怎么能控制卫灵公？她也知道谁是贤人，谁是小人，她有知人之明。「故于蘧伯玉、孔子皆特致敬」，蘧伯玉是当时卫国的一位贤人，孔子非常赞叹他。孔子到了卫国也是，南子对他们俩都特别的恭敬，当然也不愿意得罪贤人。「其请见孔子，非无欲用孔子之意」，所以南子她希望保持她的地位，当然她也想用一个贤人来帮助她。就跟阳虎，鲁国季孙氏的家臣阳虎，他虽然自己没有德行，但是他还想用孔子，他有知人之明。南子也是这样，她自己没德行，她还想见孔子，她也并不是说不想用孔子。只是她用她自己那种女人的狭隘的心，也想控制孔子，让孔子能够为她来服务。因为孔子是贤人，又能把国治好，又能听命于她，这不是很好吗？说不定有这个意思，所以「非无欲用孔子之意」，不是她不用孔子。

所以为什么孔子去见她？大概也是因为孔子想到，如果南子允许灵公重用孔子的话，那可以帮助卫国推行治道。「子路亦疑夫子此见为将诎身行道」，子路是怀疑夫子去见南子的时候，这是什么？「诎身行道」，就是侮辱自己，「诎身」，诎是跟那个委曲的曲是一样，委曲自己去行道。「而于心不悦」，子路不希望自己的老师委曲自己去行道，子路实际上是为老师着想，他希望老师能够有一个完美的名节。但是孔子他不想自己，他想自己委屈无所谓，只要能行道就可以。所以师徒两人想的都没错，做弟子的为老师着想，尊师重道；做老师的为万民着想，能够舍己为民。这是此章的内涵。很多人把它误解了，想着为什么子路不悦？以为孔子跟南子见面，好像有什么问题，男女之间的问题，这错了，想得太俗了。雪公把这里头的内涵给我们揭示出来。所以子路不悦，不是因为男女问题不悦，而是不希望孔子「诎身行道」，侮辱自己的名节而行道。

底下说，「正犹公山弗扰、佛肸召，子欲往，子路皆不悦之比」，子路不仅这次见南子的时候不悦，公山弗扰也曾经召过孔子。这个公山弗扰是季氏的一个家臣，他叛乱，想要召孔子来为他服务。佛肸，这个不念佛字，念毕字，佛肸也想召孔子。佛肸是晋国的大夫赵简子的家臣，他两人都想召孔子，但两个人都是谋反的。当时孔子也想去，子路也不悦。这个原因都是一样的，不希望老师「诎身行道」。但是老师当时为什么想去？都是为了希望在自己能被任用的时候，可以藉这个机会推行礼治。你看，全没有为自己考虑。子路为老师考虑，所以不悦。「非因南子淫乱而有此疑也」，这里给我们点清楚了，不是因为有这个问题才有这个疑惑。

所以，「夫子知子路不悦，故告以予若固执不见，则必触南子之怒，而厌我矣。天、即指南子」。所以他发了誓，实际上这个「天厌之」是说南子会憎厌我。如果我固执不见南子，会触怒南子，南子会厌恶我。厌恶我，也就是使卫国不能推行礼治，是这样想的。所以「夫子言，人而不仁，疾之已甚，为乱。孟子亦言，仲尼不为已甚。可知圣人达节，非俗情所能测矣。」所以夫子是一片仁爱之心，全没有为自己个人考虑，甚至连名节都放下。如果人执着于自己的名节，那还是有我有私，那么他也就不能真正称为仁人、圣人。他的「圣人达节」，这种心量、这种德行，不是一般俗情所能够臆测的。但是我们这里要细细的去体会孔子的存心。

这里有一个训诂要提一提，就是「夫子矢之曰」这个「矢字之注，有誓、陈、指、直等义，以直告之义为是」。「夫子矢之曰」，这里是直告子路的意思，不是说对天发誓，是明白的、直直的告诉子路：如果我不去见南子，南子就会憎厌我。这是雪公他的看法，非常有道理。

今天时间到了，这一段意思我们还没有讲完，明天我们再跟大家一起学习。有讲得不妥之处，请大家多多批评指正。谢谢大家！