标题：钟茂森：四书研习报告—论语（第十三集） 内容： 尊敬的诸位大德、朋友，大家好！ 我们继续来学习《论语》，请看「为政篇第二」第十七章。 【子曰。 由。 诲女知之乎。 知之。 为知之。 不知。 为不知。 是知也。】这段是孔老夫子教导他的弟子子路。 这个『由』是子路的名，子路姓仲，名由，仲由，字子路。 这个『诲』就是教诲。 这个『女』，这个女字是通三点水一个女那个汝字，就是你的意思，就是教你。 『知之』，第一个知是知道，『知之为知之，不知为不知』，这个都是讲知道，『是知也』，最后一个念智，就是讲智慧。 孔子在这里呼着子路的名字来跟他讲，就是着重的提醒他。 呼着他的名字来讲这个话，一定是非常重要，对他非常的契机的。 我们学《论语》最重要的是，把自己当作是孔老夫子面对面对我教诲，这样才能够得到受用。 所以我们来看，孔子教子路，他说「我教你，你能知道吗」？ 『知之乎』，你能知道吗？ 你知，就是你知道这个事就说知道，你要是不知道就说不知道，这才是智者。 所以孔子在这里，不只是教子路知识，是教他怎么样得到真知，得到智慧。 这个智慧，自性中本有的，不是从外面学来的，这叫做性德，自性本具的德能，《大学》讲明德。 必须要用真诚的心，不能够自欺欺人，用真诚才能够打开自性的宝藏，才能够让自性智慧流露的出来。 孔子教子路是教真智慧。 所以，圣人重在启发弟子的智能，对知识都是在其次。 朱子的解释说，「子路好勇，盖有强其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！ 但所知者则以为知，所不知者则以为不知。 如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。 况由此而求之，又有可知之理乎」？ 朱子的分析也非常的有道理，因为圣人教学必定是因材施教。 子路的个性是好勇，他很勇敢，路见不平拔刀相助，可以在危险中不畏牺牲。 他有义气，很果决，这是他的优点。 但同时也会有一个毛病，他很冲动，很好强，过于自信。 这就是有的时候强不知以为知，他不能够服输的，所以孔子教导他，是戒除强不知以为知的毛病。 告诉他说，「我教你知之之道」，我们如何来求学？ 如何做君子、做圣人？ 如何求知？ 方法就是「知之为知之，不知为不知」。 你所知道的，你能承认这是我知道的，所不知道的也坦然的承认，这也是我不知道的，不要不好意思，不要争强好胜。 争强好胜的心，本身是障碍我们的性德的。 所以圣人教诫弟子，戒除这种心态，做一个诚实的人。 同时也要能够谦虚，能够放下虚荣心。 这个虚荣是学业很大的障碍。 人如果有虚荣，肯定就会强不知以为知。 一知半解就冒充自己全知了，那个是什么？ 自欺欺人。 自己德行学问就不能长进了，因为你已经把自己封闭在那个境界上，你再不能提升。 那么这样去欺骗人，只能欺骗比自己差的人，比自己愚蠢的人，比自己境界低的人，这个可以。 比自己水平高的，德行学问好的，你怎么能够欺骗他？ 他一眼就把你看穿了。 你这么好面子、好虚荣，强不知以为知，他只是淡然一笑，也不会揭穿你，为什么？ 给你留面子，你好面子，没必要把你面子给撕破。 但是他会不会再教你？ 不会，因为你没有真正好学的心，诚敬的心没有。 古德说，「一分诚敬得一分利益，十分诚敬得十分利益」。 你没有诚敬的心，你把所学的，只是来为自己装饰装饰。 甚至自己不足之处，你还去掩饰，你说这哪能进步？ 而且你所知的都虚浮，那就不是实学。 所以孔子这里教诫子路，教诫得非常的中肯。 因为不仅子路会可能有这种毛病，很多人都会有。 我们读《论语》这一条，要反省一下自己，自己有没有？ 果然能够做到「知之为知之，不知为不知」，诚敬好学，绝不容虚浮之气生起来，掐死这虚荣之心。 这里讲「如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽」，你虽然不能够尽知，你不是全知全能，你有所知，当然必定有所不知，这个很正常，没有什么觉得不好意思的，这是我们不断的要学习，要求知。 连孔子本人，他都不承认自己是圣人，他说，「若圣与仁，则吾岂敢」？ 我不敢担当圣人和仁人的名号。 圣人才做到尽知，无所不知，那我们有所不知，又有什么觉得不好意思？ 我们承认自己有所不知，才会更加努力勤奋的学习，那我们进步才能快，我们绝不自欺。 不自欺就没有障蔽，这个蔽是一种障碍，蔽就是把自性覆盖住，让自性的性德透不出来。 我们能不自欺，自然就不会欺人，我们所知的，就是踏实。 然后我们在所知的基础上，继续求新知，这个对自己的学问只有益处，没有害处。 所以由已知的基础上，去继续探寻新知，那么这才是会得到真知。 所以朱子在这里提醒我们，要诚意而不自欺。 蕅益大师在这里的分析，又是向上一着，所以他的《论语点睛》真的是处处指归自性。 那完全是让人回归自性，得到真知，真知是真智慧。 大师这一段话说到，「子路向能知所知上用心，意谓无所不知，方名为知，不是强不知以为知也，此则向外驰求，全昧知体。 故今直向本体点示，只要认得自己真知之体，更无二知。 此与『知见立知，即无明本。 知见无见，斯即涅盘』之旨参看，方见圣人道脉之妙。 若舍此而别求知，不异丙丁童子求火，亦似骑牛觅牛矣」。 这段话充满着向上机关，禅意极浓。 「子路向能知所知上用心」，一向以来，他的求学问之道，都是在能知、所知上用心。 这有能知、有所知，这有能有所，这是个相对的概念。 能知者谁？ 我，子路。 所知者何？ 外面一切的人事物，圣贤道德学问，仁义礼智信，孝悌忠信礼义廉耻，天文、地理、历史等等，等等。 全在这个能知、所知上用心，也就是他没有离开心意识。 所以他向外求知这个过程，是用他的六根接触外面的六尘境界。 眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触物、意思法，眼耳鼻舌身意六根接触外面色声香味触法，这有能有所。 我眼睛能见，见到外面的境界是所见，能见的跟所见的一接触，这一接触之后，第一念看得清清楚楚，接着马上就起了妄想分别执着。 第一念动了起来，这是妄想。 譬如说这本书在此，我第一眼见到，动了念头。 看到这个东西，立刻第二念起来，分别，「这是本《论语》」，这是分别。 再动一个念头，执着，「《论语》是好书，我很爱它」，有执着的心又生起来。 你看剎那际，妄想分别执着就一个接一个都起来，这个速度相当之快。 有时候我们自己不细心，根本都没办法去觉察，瞬间就完成了妄想分别执着。 这样的妄想分别执着，就落下个印象，这印象就留在我们的识里头，第八识。 佛法里讲的人有八识，前面有眼耳鼻舌身意六识，再加上第七识，叫末那识，它的功能是执着。 第八识叫阿赖耶识，它的功能是落印象。 这个印象就变成种子，储存起来，在他的识田里就储存起来，以后有因缘，这个种子会现行。 这一现行，又产生境界，这个境界又变成所知，你就能知的眼耳鼻舌身意，加上第七识末那识，又去把所知的境界收入进来，又往八识田里落印象。 这就是我们人，其实不止人，一切众生、动物也是如此，佛法讲六道众生，他的知的这个过程。 所以子路当然也不例外，他也是这样，在能所当中起妄想分别执着。 他以为这就是求知了，所以他不断的向外去求知，以为知道得很多，最后就能达到无所不知。 那子路这么想，我想很多人也这么想。 包括宋朝的程朱，二程（程颢、程颐）和朱熹，他们也是这样讲。 他们认为「穷理尽性」，穷理是什么？ 真正知道一切万物万事之理，所以他们求无所不知。 这样求知的方法，能不能得到无所不知？ 不能。 为什么？ 因为用错了心。 因为你要知道，那些境界从哪来的？ 都是从你自己妄想分别执着变现出来的。 刚才讲到，你眼见色，见到外面的这些境界，第一念能见，见到很清楚。 那个时候还没有动念头，就叫一念未萌以前。 这个时间太短暂了，我们凡夫根本没办法觉照，立刻马上就起念头，第一念叫妄想。 紧接着念头加重，分别；再加重，执着，这妄想分别执着就叫造业。 造业就落造业的印象，就产生八识种子，又落在你的识田里头，变成第八意识的种子，阿赖耶识的种子。 种子遇缘又现相，又现相你又见到这个相，你又起妄想分别执着，又落印象。 你看就是这样，一念接一念，一念接一念，停不住。 那么自性的智慧就被这些妄想分别执着给障蔽住了，透不出来。 本来是无所不知的，这是真智慧。 所以蕅益大师讲的无所不知，方名为知，那是本来我们的能力，现在全透不出来，为什么？ 就因为有妄想分别执着。 我们已经习惯了妄想分别执着，麻木于其中，所以用妄想分别执着，所吸纳进来的这些印象，就以为是知了，这叫强不知以为知。 那不是真知，那是你的妄想分别执着。 你根本没有认识到外面真正的世界，真正的世界叫做一真法界，你见不到。 你所见到的，是你妄想分别执着当中所变出来的十法界、六道，和现前我们的生活境界。 也就是说，我们的所知全被妄想分别执着给笼罩住，捆绑住，突破不了。 所以蕅益大师讲，这叫「向外驰求，全昧知体」。 向外的，外面没有东西，你以为有东西。 你所见的，你所攀求，所求得到的，那都是妄想分别执着所变现的这些境界。 不知道往内心里求，你放下妄想分别执着，你就豁然大悟，你才能够豁然认识宇宙全体。 现在你放不下，放不下还一昧的去在心外求法，这是全昧知体，昧是蒙昧了，模糊了。 全然不了解知的体是什么？ 知的体就是自性。 六祖惠能大师讲，「何期自性，能生万法」，万法从哪生的？ 自性生的。 你要了解万法，只需回归自性就行。 如果你不回归自性，向外去驰求，在万法上求知，那叫做向外驰求，叫做南辕北辙。 你绝对不可能达到无所不知，因为你知的体给蒙蔽了，这叫做迷惑颠倒。 现在孔子对子路，那是什么？ 给他点示，直向本体点示，直指着自性，让他去回归，不要再向外驰求，让他把狂心歇下来。 狂心一歇下来，一回光返照，本体就现出来了，那才能得到真知。 所以孔子这话，「知之为知之，不知为不知，是知也」，这里头充满着禅意。 让子路什么？ 认得自己真知之体，你得回头，回光返照自性。 你认得自己真知之体，就认得自性了，这叫见性，明心见性，见性成佛。 一见性之后，才发现更无二知，这二知怎么讲法？ 有二肯定前面有一，无二知是说明，只有一知就无二知。 什么是一知？ 眼前见到就是，这叫一知。 你不起心不动念，你就没有二知。 你起心动念，就落到第二。 所以圣人秘诀在哪？ 保持第一念，不用第二念。 永远保持在第一知，没有第二知。 就像我们刚才举了例子，这书我一举起来，你就看见了。 看见的当下，第一知。 你也看得清清楚楚，你也明明白白，那个时候心里还没动念，这个剎那在第一知。 很可惜你不能维持住，马上第二知就起来了，「这是本书，这是《论语》，这是好书，我喜欢它」，好了，妄想分别执着止不住了。 所以《楞严经》，这是佛门里面一部很重要的经典，《大佛顶首楞严经》，古人称开慧的《楞严》，读《楞严经》开智慧。 这经里面就有这么一句话，蕅益大师在这里引用，「知见立知，即无明本。 知见无见，斯即涅盘」，什么叫知见立知是无明本？ 其实这个话，已经讲得很清楚了，我们只要把这个名相稍微解释一下，大家就应该明了。 什么叫无明？ 无明就是迷惑。 本来自性是遍照，是觉照，没有丝毫迷惑颠倒。 现在我们迷惑了，就是无明。 这一无明，就会有妄想分别执着，就会造业，造业就一定要受报，受报就有苦。 所以凡夫的苦，根本原因就在无明。 这无明一破，你就大彻大悟，那你的苦都没有了，你也不造业。 无明的根本在哪？ 释迦牟尼佛在这里给我们点出来，「知见立知」。 知见，这是讲我们的自性本有的能力，自性本有见闻觉知的功能，这是本来就有的能力。 现在我们有这个能力，这能力我们去运用，可是一用就用歪了，怎么歪了？ 知见就好了，我们非得在知见上还立个知，这就用歪了。 就像刚才我讲的这本书，你一看到，你就见到，你就知道了。 那个时候自性的作用现前，这叫第一念。 如果我们停留在知见的上面，不要立知，这就是圣人。 凡人是什么？ 见到这个东西，马上想到「这是《论语》，是好书」，你看立知。 这一立知，立刻就堕入妄想分别执着，在妄心里头，真心就迷失掉，这叫无明。 「知见无见，斯即涅盘」，我看到了就看到了，不要再立个什么知见。 有知见都是邪知邪见，那个都是妄想分别执着，放下它，就保留你的知见就好，这就是涅盘。 涅盘是什么？ 这是梵语，古印度语，翻译成中文叫做灭度。 灭是灭烦恼，度是度脱苦海到圣人的彼岸。 怎么得到涅盘？ 不是说死了以后才涅盘，当下你能够放下妄想分别执着，对一切境界你能知、能见，但是不再立什么知见，也就是你不动念头，你就证得涅盘了。 所以转凡成圣，不就在这一念之间吗？ 凡圣之分就在于这个。 圣人只有知见，没有立知，凡夫知见再加个立知，这个叫头上安头，多余。 本来你的头已经在你脖子上，你还去找头，再安个头在上面，那不就多余吗？ 所以《楞严经》的这几句话、要旨，我们跟孔子点子路这个点示配合起来看，意味无穷。 若不是蕅益大师给我们这样的开示，我们读《论语》，随口滑过，只停留在很低的一个理解的层次上，怎么知道原来圣人启发弟子，手段之高明，语言之微妙。 我们这一看才知道圣人道脉之妙，妙不可言。 所以我们得到真知，从哪得？ 就从你所知上得，你知之为知之，不知为不知。 那么就在你能知与所知相会的时候，不要再立一个什么知，这就是不强不知以为知。 如果知见上再立个知，就是强不知以为知，你已经不知了，还以为知。 第一念就是知了，舍掉第一念再去别求什么知，那叫做多余。 蕅益大师这里举了两个禅宗的例子，这个叫公案。 第一个是什么？ 「丙丁童子求火」，第二个是「骑牛觅牛」。 这两个公案都很有意思，我们有必要说一说，让我们去体会。 我们听这个例子的时候，要学着不要知见立知，我们听，认认真真的听，不要打妄想，听懂了就懂，听不懂也不要去想它。 你去想它，就是知见立知。 想出的还是你自己的东西，不是真知，那叫强不知以为知。 第一个公案叫「丙丁童子求火」，这讲的是中国五代时期，在南唐的一位禅师，法眼文益禅师，他是法眼宗的祖师。 有一天，法眼禅师就问寺院里的当家师，当家就是监院，这个监院的名字叫则。 所以他说，「则监院为何不入室参请」？ 你进来参一参。 这个监院和尚，监院法师就说，「和尚你不知道，我在青林处有个悟境」。 青林是另外一个禅师，在那里学得一个妙悟，悟了点什么东西。 法眼说，「好，那你说说看，你悟了什么」？ 这监院就好比在道场里面的总务，当家师，这是很重要的一个职务。 道场就像学校，学校里也有教务、总务。 教务叫首座，总务叫监院，和尚就是住持，住持和尚就是这个道场的校长，那么法眼是和尚。 法眼问他说「你悟了什么」？ 监院就说，「我向青林禅师请教，如何是佛」？ 什么是佛？ 青林回答一句「丙丁童子来求火」。 这话都是富有禅机，你听懂没有？ 懂了就懂，没懂不要不懂装懂，强不知以为知。 那不懂怎么样？ 可以存疑，小疑则小悟，大疑则大悟。 这个存的疑叫疑情，先存着，总有一天你会突然突破疑情，拨云见日，大彻大悟。 法眼禅师说，「那好！ 这话讲得好，就怕你领会错了，你来谈谈你怎么理解的」？ 监院说，「丙丁童子来求火，丙丁是属火」。 我们知道天干里头，按五排列，丙丁里头是属火的。 「丙丁童子已经有火，他还来求火，以火求火，说的是我已经是佛了，现在还要去求佛，要去成佛。 我本来是佛，现在要去成佛」，就这个意思。 我们一般人听到，这悟得不错，马鸣菩萨不是讲「本觉本有，不觉本无」，我们本来是佛，本来觉悟，现在更要去求佛，要成佛。 本有的本觉当然能恢复；不觉本无，本无当然可以把它消掉。 本无的是什么？ 妄想分别执着，你放下就行。 所以我去求佛，放下妄想分别执着，就能成佛，说了这话。 结果法眼和尚听了之后叹气，说「你果然理解错了」。 这个监院听了很不服气，「道理讲得这么清楚，怎么会解错」？ 他很生气，气呼呼的渡江走了。 法眼和尚说，「如果这人回头还有救，他不回头就没救了」。 走到中途，这个监院心里想，法眼是一代宗师，大彻大悟的真善知识，他怎么会骗我？ 他说这话一定有道理，大概是我错了，我还是回去再参，又回到法眼和尚座下去请教。 法眼说，「你再来问我，我给你解答」。 监院就说，「如何是佛」？ 他问同一句话，上次问青林禅师，现在又来问法眼禅师，如何是佛？ 法眼说「丙丁童子来求火」，回答是一样的。 结果这位监院法师，言下大悟，开悟了，明心见性。 所以在法眼座下开悟的也不少人。 在那个时代，禅林有五百宗师，佛法大兴。 人能弘道，非道弘人。 人才多，成就的人多，这个法就大兴。 这个公案我们听起来有点好像觉得听得一头雾水，听不明白，到底他悟了什么？ 本来讲禅门公案有一个忌讳，就是不能把那里头的境界跟你分析出来，要是分析出来了，就把你的悟门给堵上，你就悟不出来了，这些话你得自己去悟。 悟通了就是你的境界，悟不通，存疑，有朝一日你会再悟。 不过，要知道那个是五代时期。 古时候人的根性好，他的心清净，容易悟。 所以佛法讲的有三个时代，一个是正法时代，一个是像法时代，一个是末法时代。 正法时代以戒律成就，人持戒他就能得定开慧；像法时代以禅定成就，他参悟，他也能大彻大悟；那我们现在属于末法时代，正法一千年，像法一千年，末法时代有一万年。 佛灭度已经是二千五百年之后，按中国人算法三千多年，所以怎么算我们现在都是末法。 修禅你想开悟不容易，这个悟门，可以说早被已经堵得很难再通了。 所以佛教我们净土成就，念阿弥陀佛求生西方净土。 到了极乐世界，但得见弥陀，何愁不开悟？ 在那开悟。 在这个世界，不要妄求开悟，难了。 既然如此，那我就把这境界还是说出来。 我自己的体会，大概也是知见立知，不一定正确，供大家参考而已。 你看这个监院问如何是佛？ 什么是佛？ 青林答一句，「丙丁童子来求火」。 结果监院就想，这是以火求火，我现在是佛，更去求佛，他马上生出这些念头来。 本来听到一句话，假如不起念头，没有妄想分别执着，你想想他会说这话吗？ 他会说，「我是佛，现在更去求佛」，这都是多余的话，当下就是佛。 这叫什么？ 知见立知。 听到了就听到了，听到之后还去想，把这个道理讲出来，知见立知，这是无明本，这就不是佛了，所以法眼说「你理解错了」。 等到第二次则监院再来问，「如何是佛」？ 法眼回答一样，「丙丁童子来求火」。 这个时候，他没有再立知，知见上不立知见，「知见无见，斯即涅盘」，他就证得涅盘了，言下大彻大悟。 这是第一个公案。 第二个公案讲「骑牛觅牛」，也很有意思，我们简单的说一说。 这讲到唐朝的长庆大安禅师，他在拜会百丈禅师的时候问，「欲求识佛，何者即是」？ 就是我们怎么样去识佛，认识佛？ 百丈就回答说「好像骑牛觅牛」。 大安禅师又问，「那认识佛陀后如何」？ 百丈禅师回答「如人骑牛回家」。 结果他听了之后，大概有悟，就问，「那不知道如何保任」？ 我怎么保持这个境界？ 百丈禅师说，「如牧牛人，执杖视之，不令其犯人苗稼」。 于是大安禅师听懂了，回头修止，心不往外驰求。 那么他也是一位很有成就的禅师。 「骑牛觅牛」这个公案，类似前面讲的「丙丁童子来求火」。 大安禅师问的话，也跟前面那个监院法师问得差不多，说我怎么样求得识佛，认识佛？ 百丈禅师讲的，这就像骑牛觅牛。 那么这个公案我就不讲解了，大家回去参。 好，现在时间到了，我们先学习到此地，谢谢大家！ 尊敬的诸位大德、朋友，大家好！ 我们继续来学习《论语为政篇》，请看第十八章。 【子张学干禄。 子曰。 多闻阙疑。 慎言其余。 则寡尤。 多见阙殆。 慎行其余。 则寡悔。 言寡尤。 行寡悔。 禄在其中矣。】子张是孔子的弟子。 郑康成批注里讲，他是姓颛孙，名师，字子张。 『学干禄』这个干，就是求的意思；禄，就是禄位，也就是从事政治得到禄位。 子张想学这个，想学如何从事政治。 以下夫子的回答，『子曰』，这是孔子教子张求禄之道，说『多闻阙疑』。 这四个字，邢昺的注疏说，多闻就是博学，学无止境。 虽然是博学，仍然有不完全了解的事情，这就叫疑，有疑、有疑惑。 刘宝楠的《论语正义》里面，这个阙当空字讲，就是把疑空出来。 就是有疑惑，可以先存着，存疑，不要急于妄加论断，这叫阙疑，所以阙疑就是存疑的意思，那么这是一种讲法。 下面我们看朱子的解释，会有另外一种讲法，我们待会会讲到。 这个『慎言其余，则寡尤』，包咸的批注说，「尤，过也。 其余不疑，犹慎言之，则少过」。 在多闻博学的过程中，我们一定会遇到有疑惑的事情，那么我们就可以存疑。 所以古德讲，「小疑则小进，大疑则大进」。 有疑，这是未来开悟的因，遇到一个缘猛然醒悟，这疑就破了，这叫开悟。 对于没有疑惑的，真正已经明了了，这是属于其余的部分，其余的是不疑。 对于没有疑惑的部分，我们还要慎言之，也就是说话恰到好处。 对自己所知的不能够故意炫耀，也不能够多说，就变成强不知以为知了。 多说话，不能慎言，就难免有失，这就有尤，尤就是过失，所以慎言就能够少过失。 这是讲到「多闻阙疑，慎言其余，则寡尤」的意思。 底下讲到『多见阙殆』，包咸《批注》说，殆是危的意思，就是危而不安，心不安。 这个不安也是因为有疑惑，多见就是见得很多，对所见的事情，有可疑之处，就有疑惑，这叫做有心不安，心不安就不敢行，这个是慎行。 一直到疑惑都解决了，疑虑都没有了，我们才能安心去行，这是讲到「多见阙殆」。 『慎行其余，则寡悔』，这个其余就对没有疑惑的这部分来讲，我们心能安的这部分。 对于这部分没有疑惑，能安心去行的事情，我们也要慎行。 谨慎的去行，不能够骄慢，不能够放逸随便。 行是以中道而行，恰到好处，无过无不及，这叫慎行。 对于自己有疑虑，心不安的事，我们不行，不去做。 对于没有疑惑的，安心能做的事情，我们还要谨慎的去做，这样就寡悔，就很少后悔的事情。 这是教我们慎言、慎行。 然后底下讲，『言寡尤，行寡悔，禄在其中矣』。 言语少过失，寡就是少。 言语少过失，行事少后悔，没有什么做错的事，就没有后悔。 那么禄位即在其中了，也就是说，这时候你就可以办政事了。 这是雪公老人在《论语讲要》里给我们所说的说法，这是平易而踏实，让我们知道如何去做，关键在于慎言、慎行。 朱子他的解释，他引吕氏，就是吕大临，他是程颐的弟子，属于程门四先生，跟游酢、杨时、谢良佐合称程门四先生，就是程颢、程颐的大弟子。 他精通六经，而且尤精通于礼，也是宋朝的大儒。 朱子引述他的话讲，「吕氏曰：『疑者所未信，殆者所未安』」。 「多闻阙疑」，这个疑是讲还没有信的这一部分，这就是属于有疑。 有疑就是未信，信了就没有疑。 「殆者」，殆是讲未安，这是心未安，心里拿不定主意。 这是对于所做的事，拿不定主意。 那拿不定主意，就别做。 没有信的，你觉得这个事情，可能是有疑点，还没弄清楚，那你就先别说，所以这就是慎言、慎行。 依他的这个解释，「多闻阙疑，慎言其余」，就是说我们多闻博学，如果有疑虑的这些内容，不足信的，还未生信的，我们先不说，先考证之后再说。 考证了的部分，我们已经没有疑虑的，可以令人足以生信心的，我们才慎而言之，就是慎言其余那部分，其余是没有疑虑的那部分。 「多见阙殆，慎行其余」，就是我们见得很多，对于很多的事情，如果我们心里有疑惑，心不安，拿不定主意，先别做。 所做的是其余的部分，其余是没有疑虑，能拿定主意，决定了的事情，我们才去谨慎的去做。 那么朱子讲，这是选择所说、所行的这些事情，要非常的精思熟虑，你自然就少过失。 程子解释说，朱子也引用程子的话，「程子曰：『尤，罪自外至者也。 悔，理自内出者也』」。 寡尤寡悔，这个尤是讲过失、罪过，罪过是什么？ 从外头来的，这叫罪过。 譬如说你说错话、做错事，人家看到，表现在外面了，这属于罪过。 悔是讲内心的，跟理不能相应，就是我们讲的，自己违背了天理，受良心责备，这是悔，从里头出来。 朱子对这段话的评说，他讲到「愚谓多闻见者学之博，阙疑殆者择之精，慎言行者守之约。 凡言在其中者，皆不求而自至之辞。 言此以救子张之失而进之也」。 愚谓就是朱子自己谦辞，说这是我认为。 「多闻见者」，多闻多见是什么意思？ 博学，学得很广博，见闻丰富。 「阙疑殆者择之精」，这个阙疑殆，阙疑阙殆，刚才我们也解释了。 对于那些有疑虑的话，我们不说；对于我们有心不安的事，拿不定主意的事，我们不做，这是在选择来讲，选择上非常谨慎。 精是讲精思熟虑，那么你就避免了过失。 「慎言行」，这是讲到要说话，说的都是你很有把握的，没有疑虑的话。 所行的一定是你拿定了主意，有把握的事情你才去做，这是慎言行，还得慎、谨慎，这是「守之约」，约是简约，就是没有那些多余的话，没有做多余的事。 这里讲「禄在其中」，在其中是什么意思？ 就是不求而自至，就这个意思。 所以禄位，我们现在讲官位、富贵，要不要有心去求？ 孔子这里说不需要，不求而自至。 所以我们细细去体会「禄在其中矣」这句话，我们就能够体会得，真的不用有心去求禄位。 你真正能做到夫子这里讲到的德行，你能慎言行，你能寡尤寡悔，少过失，少后悔，你自然就有禄位了。 那么说这话对子张来说，也肯定是对治他的毛病。 那我们自己想想，我们有没有子张的毛病？ 大概也有。 子张什么毛病？ 有一点急功近利，大概他想学得到禄位，求禄，想得到功名富贵的话，不能急功近利。 孔子告诉他，你自己好好修身，你能慎言行，你还怕没有禄位？ 这是帮助他改正心浮气躁，急功近利的毛病。 你要成大事，必须要有大德。 圣人求功名富贵，这个求不是为自己求，是因为有这样的禄位，有这样的机会帮助天下苍生。 如果为自己求，这私心，自私自利，那难免就会急功近利，心浮气躁。 求得的是命，命中有，就有；命中没有，求不来。 那我不为自己求，为一切大众去求，我真有德行学问，我能帮助众生。 那要不要有心去求？ 其实也不必。 如果众生有福，你自然有机会出来；众生没有这个福分，感应不了圣贤出世。 那么你大可学孔子一样，从吾所好，你自己干你自己喜欢的事就好了。 完全把名闻利养，从心里洗除得干干净净。 孔子说，「不义而富且贵，于我如浮云」。 什么叫不义？ 不义是自利，就是不义，自私自利。 义和利，这是相对的，你要求利，那义就没有，求自利，就显得不义。 所以孔子他也在周游列国的时候，也担任官职，也希望诸侯任用他，他可以为百姓服务。 可是他这个求不是为自己，早把自己的功名富贵放下了。 朱子又引程子的话讲，「程子曰：『修天爵则人爵至，君子言行能谨，得禄之道也。 子张学干禄，故告之以此，使定其心而不为利禄动，若颜闵则无此问矣。 或疑如此亦有不得禄者，孔子盖曰耕也馁在其中，惟理可为者为之而已矣』」。 程子的话讲，「修天爵则人爵至」，这个天爵跟人爵是出自于《孟子告子上》篇。 孟子说，「有天爵者，有人爵者。 仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。 古之人修其天爵，而人爵从之。 今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣」。 这个话讲得太好了，说我们要求爵位，你要知道爵位有两种，一种叫天爵，一种叫人爵，天授予你的爵位和人授予你的爵位，这两个不同。 什么叫天爵？ 你能够有仁义忠信的德行，你能乐善不倦，就是助人为乐，断恶修善没有疲倦，这个德行是天爵，天尊敬你。 公卿大夫叫人爵，这人授予你的爵位、官位。 古人，他是修其天爵，修他的德行，自然就有人爵授予给他，有其德就有其位。 人家看到他这么高的德行，无不钦佩尊重，所以推举他出来当官，他就能够真正为民服务。 那么现在的人？ 孟子说现在人，那是讲到战国时代的人。 战国时代距离我们二千多年，那时候人心还是比较纯朴，现在人更是如此，远不如那时候的人，怎么样？ 「修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵」。 那时候的人还算不错了，他的目标是得到人爵，得到公卿大夫的这些官位，功名富贵，所以他来修自己的德。 知道什么？ 有德者，才有其禄位。 这样也算不错了，他明白因果，明白什么？ 你修善才有善报。 所以他为了要人爵，他也去修他的天爵，修仁义忠信，乐善不倦。 现代人？ 就要人爵，天爵都不要了。 用贿赂的手段去买官位，你看这个，为了人爵把天爵丢掉。 实际上能不能得到？ 能得到还是你命中该有的。 本来就有这个因果，你不用那种卑鄙手段得到，也能得到，但是你失去的是天爵，那真是太愚痴。 天爵失去了，人爵也会失去，我们的德行要是没有了，禄位也跟着消亡。 所以古人讲，「祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形」，所以求福避祸的道理，要知道唯有断恶修善，也就是孟子说的修其天爵。 孟子批评现在人，为了人爵才修天爵，如果没有人爵，他就不想修天爵。 那么得到人爵，他满足了，他也就不再修天爵，把天爵给遗弃掉，也就是不再讲仁义忠信，为善的动力没有了，这是大疑惑。 最终天爵失去了，人爵也消亡，这叫双失。 如果能修天爵者，人爵自然得到，这叫双得。 所以程子是引孟子的这个话来讲，「修天爵则人爵至」，你真正修德行善，你必有禄位，你就有这个福，你的禄位是你的福。 福得修，不修哪来的福？ 所以讲福德，福是建立在德的基础上。 「君子言行能谨」，就是孔子讲的慎言慎行，这是得禄位之道，得禄位的方法在这里。 这里程子讲到的「得禄之道」，他还有一个心要得禄位，这是落到孟子讲的第二个层次的人，是什么？ 修其天爵以要人爵的人。 心目中还有人爵，还有功名富贵，然后去修天爵，能够言行谨慎，这个能得到禄位。 能不能得到？ 能得到，因为有其因必有其果，因果报应丝毫不爽，种善因得善果，但是这落到第二层次了，为什么？ 心中还有禄位的念头。 子张就有，子张他想跟孔子学怎么样求得禄位，所以孔子把这个道理告诉他，这是什么？ 随机说法，既然你喜欢这个，我就告诉你怎么得到，你只要如理如法的求，能求得到。 正所谓「命自我作，福自己求」，但是你求，一定要如理如法。 不如理不如法，你是妄求，求不到。 明朝的《了凡四训》就说明这个道理，说得太清楚了。 了凡先生他就是要求福求禄，命中无子，他求儿子；命中无功名，他求功名，求不求得到？ 求得到，他成功了，怎么求？ 就是断恶修善。 把命里头无福、无禄、无子的相给洗刷掉，你就有福、有禄、有子了。 这里讲到的「立命之学」，非常值得我们学习，真正能帮助世间人离苦得乐，所谓有求必得。 那么子张想要求，孔子把他的心定下来了。 首先不能够妄求，不能够急功近利、心浮气躁，所以告诉他慎言、慎行，这才是求禄位之道。 但心中不能为利禄所动，虽然你想求，你要被它转了，你求不到。 你得真正修那个因，才能得那个果。 所以要如理如法求。 如果是颜回、闵子骞，这是孔门弟子里面德行第一的，他们有没有会提出这种问题？ 没有，绝对不会问子张这个问题，为什么？ 他们不想求得禄位。 他们能安于箪食瓢饮陋巷的生活，真正把功名富贵看作浮云。 自己喜欢隐居，喜欢深入圣学，所以他不会有心去求禄位，当然也不会被利禄所动，他们所修的纯是天爵。 那么有人就疑惑了，「或疑如此亦有不得禄者」，像颜回，像闵子骞，他们没有得到禄位。 譬如说颜回，这一生这么贫穷，箪食瓢饮在陋巷，而且三十岁就夭折了。 他修的天爵是最好的，这么多弟子里面，为什么他有天爵而没有人爵？ 不得禄位，在我们世间人看没有这个福报，为什么？ 程子在这里举出一点来讲，说「孔子盖曰耕也馁在其中」，这是出自于孔子的话，「子曰：君子谋道不谋食。 耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。 君子忧道不忧贫」。 这大意是讲君子，他的心目中所求的是道，他的人生目标是成圣成贤，绝对不会为衣食所担忧。 绝对没有贪图功名利禄的心。 「耕也，馁在其中」是讲什么？ 真正君子应该是专心求道，其心在道，而不在食。 那他为什么要耕种？ 这耕种，那肯定是起心动念了，担心如果不耕种，自己会受饥馁之苦，馁是饥饿，饥馁之苦。 这个其中就讲到心中，为什么他去耕种？ 因为他心中想到，可能会挨饿的问题。 这一念起来了，他心就在食不在道了，那他是不是真君子？ 按照孔子的标准就不是了。 这个「学，禄在其中」，君子求道，求学。 求学也是为了求道，志在求道，志于道，学是为了求道的。 但是，如果说学当中夹杂着求禄、禄位的这个目的，把禄位放在心中，然后去学，这也是君子所不取。 所以孔子最后讲，「君子忧道不忧贫」。 君子所忧的，是道存不存在，自己能不能成道、能不能弘道、能不能卫道？ 使道常在人间。 他不会忧虑着自己会不会贫穷。 也就是，他不会为吃的而去耕种，不会为利禄而去求学，他只求道。 那么能不能得禄位？ 程子讲，「惟理可为者为之而已矣」。 理可为者，就是按理应该得到，就是可以去做的你才去做。 譬如说，得到禄位这桩事情，从政这桩事情，按照天理来讲，可以做你才做，不可以做的就不做。 夫子讲，「天下有道则见，无道则隐」，这就是按照天理讲。 天下有道，理可为者，按天理来讲，可以去做你就出来，出仕为官，为人民百姓服务。 天下无道？ 则隐，隐君子，这时候不可为，我们就不为。 这不可为是什么？ 是命，一个是众生的命运，他们没这个福分，感应不出圣贤出世。 另外一个是自己的命，自己没有这个机会。 像孔子，他很希望能够在各个诸侯国推行周公之道，他的方法就是从政。 希望在从政当中，能够帮助国家，帮助人民，但是他得不到，诸侯的这些国君都不敢用他，这是命。 所以回答刚才所提的问题，颜回为什么他有天爵而没有人爵？ 第一个是理可为者才为，为之。 颜回他不愿意出来给那些国君做事，为什么？ 天下无道。 春秋那时期，已经是人心诡诈，他宁愿做隐君子，隐居在陋巷当中。 第二个也是命，他的命运，这命运是讲到前生的因果，人生来这个世间为了酬偿业报。 虽然他的德行已经学得非常好了，可是因果，这就不能不遵守，这所谓不昧因果。 颜回对自己的命非常了解，对自己的因果非常了解，所以他能在陋巷当中心安，他不改其乐。 如果是子张他肯定心不安，为什么他要求禄位，就是他不知命。 不知命，就不可以为君子，不知命什么意思？ 不明因果，可求的才求，不可求的不要去求。 颜回连可求的心都放下了，这又更高一层了。 他这一生修德行、行善，将来有没有果报？ 肯定有，有其因必有其果。 他修的天爵到哪去受？ 到天上去享受。 这人间的人爵，不足以加给他，他的德太厚了，他的福太大了，人间没有爵位授给他，他只能够到天上去受爵位，天上去享福。 这在佛经里面讲到释迦牟尼佛的母亲，摩耶夫人，刚生下释迦牟尼佛，七天之后就死了。 在人间我们看到，这很悲痛，怎么生了这个孩子七天就死了？ 人间以为她没有福，哪知道她是生了佛，佛母！ 这个福报太大了，人间没有给她受的福了，她到忉利天上享福，她享天爵了。 如果不懂三世因果的道理，我们这个也想不通。 程子在这里讲到，只是稍微点到一下，还不太清楚。 我们来看蕅益大师，他的批注说，「何日无闻？ 何日无见？ 闻见不患不多，患不能阙疑殆、慎言行耳。 禄在其中，是点破天爵天禄，乃吾人真受用处。 若作有得禄之道解释，陋矣陋矣」。 这个「得禄之道」的解释，就是刚才讲到程子的解释，当然也是朱子的解释，程朱一脉相承。 程朱都将这一章《论语》解释为慎言慎行是得禄之道，你要得到利禄吗？ 慎言慎行。 这种解释，蕅益大师说是很浅陋的，「陋矣陋矣」。 我们看蕅益大师怎么解？ 说「何日无闻？ 何日无见」？ 这多闻阙疑，多见阙殆，多闻多见，讲到闻讲到见，天天都会做的事情，天天都有闻，天天都有见，每天都有很多见闻。 所以「闻见不患不多」，你所见所闻，不是怕不多，你每天都有所见所闻，不怕不多，怕什么？ 「不能阙疑殆、慎言行耳」。 这个阙疑殆、慎言行，就是我们心有疑则不言，心有疑则不做，所做所说都是有把握的。 所以阙疑殆、慎言行，就是讲你慎言慎行。 慎言，包括没有把握的不说，和有把握的还要谨慎的说，这是慎言。 没把握的就不做，有把握的还要谨慎的去做，这两方面才叫慎行。 就是这里讲的「阙疑殆」，阙疑殆是没把握的。 慎言行是有把握的，还要慎。 所以你所见所闻，如果都能够用这种原则，那就是真正是修慎德。 禄在其中，是点破天爵天禄。 孔子讲你能如此慎言慎行，你就能够少过失，少后悔，禄在其中。 这禄在其中，是给我们点破孟子讲的天爵、天禄，天爵是因，什么因？ 孟子说的仁义忠信，乐善不倦，这叫天爵。 天禄是果，善因善果，这是「吾人真受用处」。 你修善因得善果，这就是受用，你就得到利益。 那么我们要不要有心去求利禄？ 不需要，我们的心不是求利禄，而是求天爵，仁义忠信，乐善不倦，等果报现前了，也就不亦悦乎。 可是心绝不求果报，心远离名闻利养果报，而去行善，而去修德，这才不亦悦乎，这才是真受用处。 但问耕耘不问收获，收获？ 自然而然，何必去求？ 所以蕅益大师说，你要把禄在其中解释为得禄之道，这得禄之道的说法，是有心求，禄在其中，无心去求。 只是修好因，善果自然，何必去求？ 所以「禄在其中矣」，不能解释是你想要得到禄位这个方法，这真的是浅陋了。 从这里我们就体会的，正如古人讲的「但行好事，莫问前程」。 为什么行好事？ 因为这是符合性德的。 为什么不问前程？ 因为我要放下妄想分别执着，应无所住，而生其心，生心什么？ 乐善不倦的心，不住于利禄，而修天爵，这就是《金刚经》讲的「应无所住，而生其心」，在儒家的一个说法。 我们再看江谦先生对蕅益大师的《补注》说，「干禄谓求福也。 言是口业，行是身业，慎是意业。 身口意三业勤修，外则寡尤，内则寡悔，即是自求多福。 故曰：禄在其中」。 这个解释很容易懂，把蕅益大师的意思给我们用平实的语言讲出来。 「子张学干禄」，干禄，简单说就是求福，怎么求？ 身口意业上去修。 慎言是口业，慎行是身业，这个慎字就是你的意业，意上要谨慎。 身口意三业，勤修戒定慧，息灭贪瞋痴，这自然会少过失，少后悔。 刚才讲过失是在外面的，表现在外面，后悔的这个意念是在内心，这叫自求多福，所以说禄在其中。 自求多福，这个自，自己求什么？ 就求修好身口意三业，多福是自然而然的，水到渠成。 「多闻多见，而不能阙疑阙殆，随波而流，随风而靡，则灾祸堕落之所由来也，可不慎与！」如果我们所见所闻，言语造作不能谨慎，这就是会随波逐流，就会随缘去造业。 这一个不慎的心就是放逸，就是迷惑颠倒。 迷惑就造业，造业就受报，这受报就是灾祸，就是堕落，跟着就来了。 懂得因果，那能够不谨慎吗？ 所以这里强调要我们明信因果，谨慎言行，不可造业。 好，现在时间到了，我们今天就学习到此地。 有不妥之处，请大家多多批评、指正。 谢谢大家！ 发布时间：2026-08-12 16:03:03 来源：素超市 链接：https://www.suchaoshi.com/content-37555.html