标题：果煜法师：楞严新粹 耳根圆通与参禅法门 内容： 耳根圆通与参禅法门择根功德计较眼根耳根鼻根舌根身根意根耳根圆通文殊菩萨偈颂观音菩萨修行法门意根圆通入门方便参禅法门默照禅层次真如心用参话头总结今天继续讲「耳根圆通与参禅法门」。 前次讲廿五圆通时,于耳根圆通章,并未作详细的说明。 但耳根圆通,其实是《楞严经》特别重视的法门。 所以今天再专题介绍耳根圆通,然后更从耳根圆通的修行方法,去对照参禅法门。 何以《楞严经》特别重视耳根圆通呢? 这乃牵涉到经典所谓「择根」的问题。 择根汝今欲逆生死欲流,返穷流根至不生灭。 当验此等六受用根,谁合谁离? 谁深谁浅? 谁为圆通? 谁不圆满? 若能于此悟圆通根,逆彼无始织妄业流,得循圆通;与不圆根,日劫相倍。 前面虽通说有廿五种圆通法门,包括六根、六识、六尘,还有七大的修行法门。 但佛陀并不希望每个人都去试每种方法。 因为在众方法中,对娑婆世界众生而言,乃有些是既容易入门,又更有成效者。 因此前虽广泛介绍廿五圆通,但佛陀还是希望帮助后学众生,去挑选出更直接、有效的方法来。 因此在廿五圆通中,首先筛选出的是六根,乃从「根门」入手也。 为什么不选择六尘呢? 因为尘是外境,属于事相;乃更杂乱故。 而六识者,也属于相;同为杂乱者。 至于七大,当然就更不相应了。 故之所以选择六根者,乃为根偏于「性」,与真如心乃更直接相应也。 其次,在六受用根里又有差别,有的较圆通? 有的较狭劣? 所以若从圆通根入手,与从狭劣根入手,在效果上就有『日劫相倍』的差别。 所以当理智而慎重地去抉择所要修行的法门。 十方如来,于十八界一一修行,皆得圆满无上菩提。 于其中间,亦无优劣。 但汝下劣,未能于中圆自在慧。 故我宣扬,令汝但于一门深入。 入一无妄,彼六知根,一时清净。 对真会用功者而言,不管从六根、六尘,甚至六识,既都能入手,也都能成就最后的圆满。 所以对他们而言,任何法门皆无所谓殊胜或狭劣的差别。 但对初发心的众生而言,却非如此。 虽曰「条条道路通罗马」,但其中有的是比较平坦,有的是比较崎岖,有的比较迂回,有的比较迅捷。 故不管是透过自己的知见或过来人的经验,能事先选择一条既平坦、又迅捷的门路,还是很重要的。 否则娑婆世界的众生,寿命都很短。 故如不慎重而明智地,去抉择所入手修行的法门;则想在一生中,得到较大的受用,乃不可能也。 功德计较世为迁流,界为方位。 东西南北,四数必明。 与世相涉,三四四三,宛转十二;流变三叠,一十百千。 总括始终,六根之中,各各功德有千二百。 下面即来计较六受用根中,各功德多少的问题。 首先定义:功德的指数。 『世为迁流,界为方位』。 世,是指时间的流转,如中国人说:卅年为一世。 界,是指空间的展延;就方位而言,则有东西南北。 虽有时候,号称有十方;但事实上用「东西南北四方」来讲,便足够了。 故曰『东西南北,四数必明』。 『与世相涉,三四四三,宛转十二』。 既方位,有四方。 更时间,有过去、现在、未来三世。 这空间的四方,乘以时间的三世,便是十二。 『流变三叠,一十百千。 总括始终,六根之中,各各功德有千二百。』但我们却不说:功德乃十二。 因习惯上,会把它十倍. 十倍相乘,也就是每个基数的功德,定为一百的话;十二基数乘起来,便是一千二百功德。 简单讲,若时间是永恒的,空间也是无限的,这就是圆通根有一千二百功德。 反之,若时间非永恒的,或空间非无限也,即是非圆通根。 所以下面,我们就来计算:在六根中,其功德各多少? 眼根如眼观见,后暗前明:前方全明,后方全暗;左右旁观,三分之二。 统论所作,功德不全;三分言功,一分无德。 当知眼唯八百功德。 首先算眼根的功德:就一般人的视野而言,以正前方看得到,故称为『前方全明』;而后面的,看不到,称『后方全暗』。 如向左边看,可看到左边的三分之二;再向右看,也是三分之二。 这样总加起来,如图所示,共三分之二。 『三分言功,一分无德』,故眼根的功德乃三分缺一,只有八百功德尔。 耳根如耳周听,十方无遗。 动若迩遥,静无边际。 当知耳根圆满一千二百功德。 以耳根的功能,不管前后、左右、上下、四方,都能听,所以称为『十方无遗』。 其次,不管远近、大小都能听;甚至于无声音时,也一样照听─正因为能听,才确认无声音也! 以耳根在一切时、居一切处,都能听,所以圆满一千二百功德。 鼻根如鼻嗅闻,通出入息。 有出有入,而阙中交。 验于鼻根,三分阙一。 当知鼻唯八百功德。 鼻根虽能嗅,但嗅得与否? 还跟呼吸有关。 通常在呼与吸的中间,乃会有一段空档的时间。 故即使谓:鼻根于吸气与呼气时,皆能嗅;但至少于中间空档时,是不能嗅的。 故知鼻根的功德,也是三分缺一,而只有八百功德。 舌根如舌宣扬,尽诸世间出世间智。 言有方分,理无穷尽。 当知舌根圆满一千二百功德。 上次已说过:舌根主要的功能,不是说话,而是品味。 说话主要是声带的作用,故如声带好,会有比较好的音质,而称为梵音。 然梵音,也只是就音质而论,乃与所说的内容,无直接关系。 若内容,应是意根的范畴。 所以谓舌根能圆满功德,是很牵强的。 若就品味而言,舌根的功德便很不齐全也。 身根如身觉触,识于违顺。 合时能觉,离中不知,离一合双。 验于身根三分阙一,当知身唯八百功德。 身体的觉受,要触合才能知,故谓『合时能觉』;若不触,即不知,故称为『离中不知』。 以触与不触的比率,略为二比一,故称为『离一合双』。 所以身根的功德,也是三分阙一,而只有八百功德。 意根如意默容,十方三世一切世间出世间法,唯圣与凡,无不包容,尽其涯际。 当知意根圆满一千二百功德。 以意根能回忆过去,惦念未来,故十方三世,世、出世间,凡与圣,净与染,一切尽在其中,所以能圆满一千二百功德也。 其中,以舌根宣扬世出世间理,非一切人所能,故非初学者所宜。 于是乎,唯有耳根与意根,能圆满功德(至于尘识等,更不及也)。 其实,我们并不需要用严谨的方法去计算,各根有多少功德? 甚至身根是八百功德,或六百功德,也不重要。 因为就一般人的直觉,身根、舌根与鼻根乃是较不灵敏者,所以功德当不齐全。 而眼根,既开眼才能见,功德也不算齐全。 所以在六根中,唯耳根与意根的功德最圆满。 至于圆满,是否即为一千二百功德? 这其实也不重要。 严格讲,耳根只能缘现在,而不能缘过去、未来,因此它的功德,还是不能与意根比的。 更何况,耳根如不依附于意根,还不能单独作用也。 然既于《楞严经》中,说耳根具足一千二百功德。 那我们还是从耳根圆通讲起吧! 然后再汇归于意根圆通。 耳根圆通声销无响,汝说无闻。 若实无闻,闻性已灭,同于枯木。 钟声更击,汝云何知? 在经典中,佛陀为了向阿难证明耳根是圆通的,所以做了一些实验:首先他请罗侯罗敲钟,然后问大众:有声音吗? 阿难答曰:有声音。 过一段时间后,钟声慢慢消失了。 再问阿难:有声音吗? 阿难说:没有声音哩! 又过一段时间后,佛陀再请罗侯罗敲钟,再问阿难:你听到吗? 阿难说:听到了。 再过一段时间后,声音没有了。 佛陀更问:你听到吗? 阿难说:没听到哩! 于是佛陀就责怪阿难:你何以前后矛盾? 阿难说:我有什么矛盾呢? 佛陀说『声销无响,汝说无闻。 若实无闻,闻性已灭,同于枯木。 钟声更击,汝云何知?』如果声音消逝了,你就没听闻。 既无听闻,则你的闻性已不存在了,便同于枯木般地无知无觉。 故如再敲钟,你是应该听不到的。 但事实上,你还是听到了。 知有知无,自是声尘或无或有;岂彼闻性,为汝有无? 闻实云无,谁知无者? 有些人乃认为:因为有声音,所以我才去听。 然既你未曾听,云何知道有声音呢? 所以佛陀的实验,乃为证明:耳根,一向在听。 只是有时候声音较大,有时候声音较小。 如果声音小到难以察觉的程度,我们就认为「没有声音」。 所以是「没有声音」,而非「没有在听」。 以我们耳根的「闻性」,是从来不休止的。 所以声音的大小有无,乃是声尘的变化;却非闻性也跟着变化。 否则如以无声音,就无闻性;那既无闻性,又谁来觉知其没有声音呢? 是故阿难! 声于闻中自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性为有为无。 汝尚颠倒,惑声为闻;何怪昏迷,以常为断。 所以众生都很可怜:竟把声尘的有无,当作闻性的有无。 这云何能不『以常为断』而颠倒迷惑呢? 既以常为断,而欲免于生死轮回,殆不可能也。 终不应言:离诸动静闭塞开通,说闻无性。 但是我们也不要错以为:离却声尘大小、远近、有无的变化外,别有「闻性」的存在。 性虽不是相,性也不离相。 如重睡人,眠熟床枕。 其家有人,于彼睡时,捣练舂米。 其人梦中闻舂捣声,别作他物:或为击鼓,或为撞钟。 即于梦时,自怪其钟为木石响。 于时忽寤,遄知杵音。 阿难! 是人梦中,岂忆静摇开闭通塞? 其形虽寐,闻性不昏。 甚至即使一个人,于床铺中睡得正沉。 他的家人却于此时捣杵舂米。 于是这人虽睡着了,却仍于睡梦中,听到声音。 也许因在睡梦中,故将声音错听为敲鼓的声音,或撞钟的声音。 于是在睡梦中,乃讶异于:何以敲鼓声或撞钟声,竟变成木石相击的声响? 蓦地,他却突然清醒过来,于是便知:那乃是舂米的声音尔。 所以阿难! 人虽在睡觉,心不作意,闻性却未跟着睡觉也。 否则,于睡梦间,既第六识不起作用,他如何能听闻呢? 甚至有的人,睡得正熟,以至于连梦都没有。 这时,如我们去叫他,或者去抓他的手,去摇他的脚,也能将他唤醒。 这能唤醒者,即表示他的根性还在作用。 所以「作意与否」,乃不会影响到根性的作用也。 作意是有间断的,而根性却无间断也。 纵汝形销,命光迁谢,此性云何为汝销灭? 更进一步说,如果人死掉了。 死掉是身体的迁化,而根性却不跟着迁化。 既连死,都不会影响到根性的作用,那根性还有什么不圆通的吗? 所以为亡者超渡有用吗? 既真心常在,至少是还能听闻的;不过能否相应? 又另当别论也。 经典中,在陈述廿五圆通后,佛陀乃请文殊菩萨为众生选择入手修行的法门,而文殊菩萨乃推荐用耳根圆通的修法,因此下面就有些文殊菩萨所说的偈颂:文殊菩萨偈颂声无既无灭,声有亦非生;生灭二圆离,是则常真实。 既无声音时,闻性不会散灭。 也有声音时,闻性非即新生。 故必超越声尘的生灭变化,才能悟得闻性的常住不变、本来清净。 纵令在梦想,不为不思无纵使在睡梦中,也不会因「心不作意」而失却根性的作用。 我们已再三说到一个观念:作意根是依存于非作意根,而非作意根又是依存于真心而有作用的。 我们自以为很清楚、很真实的五俱意识,其实只是虚无漂渺的表相尔。 觉观出思惟,身心不能及『觉观』是指真心觉悟、观照的能力。 而『出』,乃超脱之意。 真心觉悟、观照的能力,乃超乎意识思惟之上。 如意识的思惟作用,像云般地幻起幻灭。 而真心,乃如虚空不动不摇。 唯虚空,能包涵着云;岂云能了知,虚空的存在呢? 所以既从狭隘的身体,无法觉知真心的作用;也从妄识的生灭,无法意会真心的特性,故称为『身心不能及』。 众生迷本闻,循声故流转;岂非随所沦,旋流获无妄。 众生很可怜,迷失了本来清净的闻性,却随着声尘的幻起幻灭而流转生死。 既然要修行,就不能再随着声尘而沦溺;而要能回向,从着相生死而回向于明心见性。 既见性清净,即旋流归真也。 将闻持佛佛,何不自闻闻;一根既返源,六根成解脱。 所以修行的法要:倒非多闻熏习而已! 如只到处参方寻道,拾人牙秽,这又有什么用呢? 因为这时候的心,还是浮沉不定的。 这乃影射阿难也! 因为阿难是多闻第一的弟子。 故真正的修行,不是向外去寻佛,不是向外去求法。 而只要溯本清源,去证得真如心,则一切境界都是现成而清净的。 『何不自闻闻』,即谓:何不反求诸己,从闻性中去觉悟我们的自性呢? 只要从任何一根去着手,而能归返心地的源头,则六根皆得清净与解脱也。 如世巧幻师,幻作诸男女;虽见诸根动,要以一机抽。 息机归寂然,诸幻成无性。 这就像世间所演的皮影戏一般,虽在戏中出现男女、动物、剧场,变化万千。 然而即使再多的剧情变化,也不过用一根线去控制而已! 故如这线不再操作的话,则这些幻现出来的男女、动物、剧情等,便全归于寂然、幻灭。 六根亦如是:元依一精明,分成六和合;一处成休复,六用皆不成。 以上既演戏如此,也六根如此。 六根即使像皮影戏,能变现出种种尘相,但还是由「某个主导」来操控的。 这操控的主导是谁呢? 不是真心,而是我执。 为什么我们能确认:这个『一』不是真心,而是我执呢? 因为下面有『一处成休复,六用皆不成』只有我执才能休复,而真心乃不可休复也。 众生最初随着我执而去攀缘造业。 如以见性而消融我执,则六根虽仍有觉照的功能,却不会因此而造业也,所以称为『六用皆不成』。 旋汝倒闻机,反闻闻自性;性成无上道,圆通实如是。 所以耳根圆通修行的重点,也不过是:要从对声尘的攀缘执着,而回向到对闻性的觉悟. 对闻性的契合。 此之『反闻』,即是说:当从对声尘的攀缘执着而回向。 『闻自性』,即觉悟于真如的心性也。 如此就能从见性而成就无上道。 以上是文殊菩萨所说的偈颂,对于耳根圆通修行的重点,乃说明得较完整而清楚。 以下再看观音菩萨修行法门,也就是观音菩萨于〈耳根圆通〉章里,所提出的报告。 观音菩萨修行法门从闻思修,入三摩地。 初于闻中,入流亡所。 所入既寂,动静二相了然不生。 如是渐增,闻所闻尽;尽闻不住。 觉所觉空,空觉极圆,空所空灭。 生灭既灭,寂灭现前。 忽然超越世出世间,十方圆明。 获二殊胜:一者,上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来同一慈力。 二者,下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。 『从闻思修,入三摩地』修行大致都是:从最初的闻法,更以思惟其义,然后再用实际的法门去修行,而能证入三摩地。 这是总说修行的过程。 『初于闻中,入流亡所』接着才叙述有关耳根圆通的修证过程。 何谓『亡所』? 「所」就是所听到的声尘。 一般人对于所听到的声音,都会去分别它的意义。 比如有人讲话,去思惟他所说的合不合道理? 如慢慢把粗分别心去除后,就可能只听到声音,而不明了他所说的有什么涵义。 所以『亡所』者,乃首先从有意义与无意义的分别相中跳出来。 其次,再从声音的大小、远近、高低等分别相中跳出来。 于是便只剩下:有声音与无声音的差别相。 如果连声音的有无,都放下了,这才是真正的「亡所」。 至于『入流』呢? 简单讲,就是「入法流」,也就是当一个修行法门,我们已能用到相应得力了,才称为入流。 即俗话说的「已进入情况了」。 故入流,才能亡所;也亡所后,才确定其已入流也。 『所入既寂,动静二相了然不生』既连声音的有无,都放下了;那声音的动与静,便没什么差别了。 『如是渐增,闻所闻尽;尽闻不住。』如是继续用功,乃至「能闻根性」与「所闻声尘」的界限,全消泯了;故能尽闻一切。 这时闻性的作用,就不再被匡限了。 『觉所觉空,空觉极圆,空所空灭。 生灭既灭,寂灭现前。』这单从文字,是不容易说得很清楚的。 故我们勉强用几个层次来说明:首先『闻所闻尽』,是指五识的能闻跟所闻都消尽了。 以五识比较粗重故,得先消除。 接着断除第六识的分别,故称为『觉所觉空』;如有「觉所觉空」的证量,则类似入定,会有神通的,故称为『空觉极圆』。 待第六识的能所断除后,再进一步乃要断除第七末那识的分别,故有『空所空灭』。 我与非我的对立,全消除了。 既我与非我的界限,全泯除了;则一切世间. 万象峥嵘,乃皆平等而清净矣! 此称为『生灭既灭,寂灭现前』,这也就是《楞严经》所谓「一亡」的境界。 『忽然超越世出世间,十方圆明』既证得一亡的境界,即是已入真空也;故能从真空而出妙有。 这也是我们再三强调的:能把我执的框框打破后,才与虚空、法界合为一体。 于是『获二殊胜:一者,上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来同一慈力。 二者,下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。』既与法界合为一体,当就上合诸佛本妙觉心,下随众生寻声救苦。 『同一悲仰』,即似现代心理学所谓的「同理心」。 以具同理心故,能寻声救苦。 以上耳根圆通,从最初佛陀用撞钟的方式,以证明耳根是圆通的。 然后有文殊菩萨讲的偈颂,及观音菩萨所说修行的层次及证量。 这总加起来,才是完整的耳根圆通。 下面再说意根圆通:意根圆通或问:如文殊菩萨所谓『知根杂乱思,湛了终无见;想念不可脱,云何获圆通?』故意根能修圆通吗? 答曰:所谓「杂乱思」和「想念不可脱」者,乃皆就法尘而言。 至于意根者,不必如是。 且前五根者,必依意根才起作用。 否则,只耳根者,云何获圆通呢? 以『杂乱思』或『想念不可脱』,乃是皆就法尘而言。 而既落入尘相,则不只法尘是杂乱的,连声尘也是杂乱的。 因为声音有大小、远近、男女、有意义、无意义,反正差别相还是很多的。 故就相而言,任何一种尘相都是一样杂乱。 反之,若能回归到根性的话,皆很单纯也。 其次,严格算:耳根并未具足一千二百功德。 因为所有的五俱意识,都只能缘现在世,而不能缘过去世和未来世。 既三世中阙二,云何为一千二百功德? 又前五根者,也不能单独作用;前五根一定得依托于意根,才能起作用。 所以耳根的功德,比之意根的功德,其实还是天渊之别哩! 入门方便故修耳根圆通者,不若直修「意根圆通」也。 而意根圆通的修法,乃参禅法门也。 所以如谓:须从根门启修,则修耳根圆通,反不如修意根圆通,来得直接俐落。 因为意根不只功德更圆满,而且是更内在的主控者。 然意根圆通云何修呢? 这在《楞严经》中却未讲得明白。 但在中国禅宗史上,却表现得很出色,这就是参禅法门。 所以中国禅宗虽非常重视《楞严经》,有所谓「开悟在楞严」。 可是对文殊菩萨所郑重推荐的耳根圆通,却少人去修。 为什么呢? 因为中国人,不管从理论或经验上,终究是认定:以意根圆通而修参禅法门,是最直截了当的。 或者,我们再看《高僧传》,不管禅宗或其他宗派,真以修耳根圆通而大有成就者,谁呢? 不知道! 但从参禅法门而大有成就者,却比比皆是。 为什么《楞严经》这么重视耳根圆通的修法,而中国人却只单用参禅法门呢? 这问题没有人去探讨。 但是若真论究,原因也很简单:因为参禅法门,乃是直修意根圆通也。 参禅法门以反闻「闻」自性,既可说是:从对声尘的分别相中,而返照心性的昭然不动. 妙净元明。 亦可说是:从对声尘的分别相中,而返参能觉的心性为何? 故反闻「闻」自性者,即类于默照禅与参话头。 如文殊菩萨于耳根圆通,所说的偈颂:『反闻闻自性,性成无上道』。 这自性当怎么闻呢? 第一、从对声尘的分别相中,而返照于心性的昭然不动、妙净元明。 譬如前面所举百丈怀海的公案,虽看到鸭子飞过去了,但心不要跟着飞过去。 要知道不管鸭子飞不飞,我们的真心都是清净不动的。 必时时刻刻把心保任在「见性而不着相」的状况中。 这是第一种闻自性,乃比较类似于禅宗的默照禅。 第二种、就是于对声尘的分别相中,直接去参「能觉的心性为何?」所以『闻』自性,即是『参』自性也。 因此这就类似于禅宗的参话头。 所以下面乃以《楞严经》的宗旨,而来介绍默照禅与参话头。 默照禅有人谓:「默照者,乃是对一切内外情境,皆保持着敏锐察觉之心;故能于一切时处,皆清楚明了。 甚至若起烦恼妄念,还应如法对治。」默者,不动心;照者,察觉境。 甚至所照之境,将扩大广延,从身体. 感觉及周遭外境等。 首先讲:对默照禅的附会,即虽非默照禅而附会为默照禅。 有人说:「默照者,就是当对一切内外情境,皆保持着敏锐觉察之心。 甚至当发现有烦恼妄念时,还得用佛法去对治消除。」因此他们说:默者,不动心;照者,觉察境。 照者,觉察内外之境;这是还可接受的。 至于默者,不动心。 便存有一个很大的问题:因为一般人所谓的「不动心」,乃指第六识的不动也。 而如只是第六识的不动心,便顶多是修止或入定的功夫尔,而不能见性开悟也。 而且一方面要觉照境的存在与变化,一方面又要安心不动;这乃是两难的课题。 因为凡夫,既觉察到外境,心就难免动了。 反之,若安心不动,对任何境相皆不起分别,就难以去察觉它们的存在与变化。 所以这乍看,好象两全其美;但对初学者而言,是很难入手的。 甚至说:在默照的过程中,所觉照的境界还会慢慢扩大,最初从比较小的身体,慢慢扩大到周边种种境界。 故谓之为:从小我到大我。 然而大我后,又当如何呢? 我说:是神我或梵我尔,乃绝不可能是无我也。 为什么呢? 皆在「相」上作功夫。 似如此,则既从「作意」起观,复「能所皆存」,如何与真心相应呢? 以众所谓「分明」者,乃是从根尘相对、能所互动中,而确定其明也。 故于其中,乃少不了我执与法执也。 故俗所谓「分明」者,正是「无明」的本来面目。 如果再用《楞严经》的宗旨来考查的话,首先它是「作意起观」,虽然观的对象,不是固定的,但还是从作意心,去起观的。 第二、在修观的当下,一方面明了外界所观的相,一方面也认定内有一个能观的我。 于是既从始至终,皆「能所对待」,这可能与真如心相应吗? 尤其很多人乃错以为:既众生都是无明颠倒,则愈修行当就愈清楚明了才是! 然何谓「清楚明了」呢? 就是眼睛看得清楚,耳朵听得明了,心中一无迷惑,这就清楚明了了吗? 这有个很大的问题:因为一般人所谓的清楚明了,乃须从「根尘相对、能所互动」中,而确定其明也。 这就像笛卡儿所认定的:我思,故我在。 然若不思时,你还在不在呢? 若为有境界故,才清楚明了。 则无境界时,又如何呢? 大概会跟阿难一样,无声即无闻,如何能清楚明了呢? 再其次,如只有当下的对象,还不能清楚明了。 而必与过去、未来比较后,才对照成清楚明了。 简言之,如果心不分别取舍,则能清楚明了什么呢? 凡夫既错以为:愈修行,当就愈清楚明了才是! 所以难免于修行的过程中,不断地自我暗示:我乃愈来愈清楚,愈来愈明了也。 其实这自以为是的清楚明了,乃正在增长其我执与法执也。 所以这自以为是的清楚明了,其实正是无明的本来面目。 这「正是无明的本来面目」,却不是我创说的;因在《楞严经》中,就有很明确的经文:如『性觉必明,妄为明觉。 觉非所明,因明立所。 所既妄立,生汝妄能。』与『知见立知,即无明本。 知见无见,斯即涅槃无漏真净。』如经典所谓:『性觉必明,妄为明觉。』故清楚明了者,乃为心性本就是清楚明了的,而非因觉照尘相,才清楚明了的。 就像于耳根圆通章所谓:虽于睡觉时,六根不起作用,但真心还是清楚明了的。 『觉非所明,因明立所』,但一般人却不能从见性而觉悟于心性的本明,故必须透过尘相的觉受,才肯定根性的清楚明了。 『所既妄立,生汝妄能』既不得不依附于被觉照的境界而称为明,故相对地也妄立能觉明的主体。 这从「能相与所相」的相待,而肯定清楚明了者,其实都是邪见。 其次,『知见立知,即无明本』,在觉察情境的当下,如认定有能知、有所知;这即是无明的根本。 又『知见立知』也可以说:如果在觉察情境的当下,更去分辨:已知或未知。 这也是无明的根本。 故或从空间的能所对待,或从时间的前后际别,皆是无明的根本也。 反之,虽觉察情境,却能所不生、前后际断,这才能无漏清净而证涅槃也。 所以愈想清楚明了,就愈无明深重与沉沦颠倒。 故不当以「作意起观」「清楚明了」与「广大周延」,而称为禅法也。 此皆在「相」上用功夫尔。 所以若从作意起观,而寄望愈修行,内心愈清楚明了,外境更广大周延,这是什么禅法呢? 曰:外道禅尔。 因为既外道,也能证得天眼通、天耳通,难道还不「清楚明了」与「广大周延」吗? 虽然这些禅法,对生活中,还是有安定身心的作用。 可是要见性解脱,终究是「八千里路云和月」,还遥远的很! 故何谓「默」? 盖真如心者,乃不生不灭、不动不移者,故名之为默。 从默中自然起照,谓之默照也。 而于默照中,更不计度分别;故既非清楚,也非不清楚。 譬如境来影现,境去影空;故对镜而言,何所谓清楚与不清楚呢? 下面我们乃从《楞严经》的宗旨,而来论述:何谓默照禅? 盖「默」者,不动心也。 然此不动心,不是指第六识的不动,而是指真如心的不动。 以真如心本是不生不灭、不动不移者,故名之为默。 但不动心,不是光靠嘴巴讲的,也不是单用头脑想的,就能不动。 而是要有真正的修行功夫,才能体证于真如不动。 从证得真如心后,自然能起觉照之用,这才称为「默照」。 因此不需要去管要照什么? 既证得真如心,即不着相也。 因此相的明暗、动静、大小、远近,乃皆无所谓。 问题的焦点,只在我们是否真证得真如心? 如已证得,则一切都不是问题。 反之,虽未证得,却想模拟,则处处都是问题也。 一个人如真证得默照的境界,即不再起作意分别。 因此这时,对所觉照的境界,既不说它清楚,也不说它不清楚。 这就像镜子,境来影现,境去影空,祇是当下明了而已。 而不去比较过去、未来,故既无清楚与不清楚的差别,也无周延与不周延的界限。 因此修习默照禅,最重要的不是在所照的「相」上,去判断修行的层次? 而是当从「默」的程度,来堪验自己的功夫。 从默去修心,是因;由照而得用,是果。 真修行人,当努力的是因地法门,而非果地功德。 然初修默照时,不能即时相应于真如心用。 故且用「剥舍」法,乃随照即舍─舍作意分别,心随相转;故能随照即寂也。 于是乎,末那识乃如「剥芭蕉然」;从层层剥下,以至于自然现起真如心之妙用。 虽初修默照时,不能即时相应于真如心用。 因为一般众生的末那识,是从来不间断的;不只白天不间断,梦中不间断,甚至生死之际,也从不间断。 既从不间断,则当如何? 且用「剥舍」的方法,将末那识从外到内、从粗到细,一层一层地把它剥舍掉。 以一切妄念,皆从末那识的作意分别而生;故欲「剥舍」末那识者,得从粗重的妄念先剥舍起。 然妄念当如何剥舍呢? 返照内心,如起任何妄念,就立刻将之截断去除。 故重点,只是在觉察心中还有什么妄念而去除之。 而不当管:我现在已证得什么境界? 既若起妄念,即能剥舍之,故能随照即寂。 既心不随相转,也心不作意分别。 这不断地舍了又舍,便如「剥芭蕉然」;从层层剥下,以至于证得真空境界。 至于什么时候,能现起真如心用呢? 那就水到渠成尔。 这即是前面所说:真正的默照禅,应该往「默」上用功,而不得于「照」境上作计较。 这以「剥舍」的方式,而进入默照禅,乃与修定不一样。 修定乃应把注意力安在一个固定的对象上,如数息就专注在数字上,念佛就专注在佛号上。 而剥舍法,却是什么也不能安住,唯见一个,杀一个;见两个,杀一双。 必将一切境相赶尽杀绝,直到赶无可再赶,剥无可再剥;则自然能现起真如心之妙用。 问:何以能自然现起真如心用? 答:真如心用本来如是,但识被相转,故不觉尔。 现既以「剥舍」法而剥尽一切妄念,则如古镜垢除明现,鉴照无余。 为什么能自然现起真如心用呢? 因经验上,就是这样。 若就理论而言,乃为真如心,法尔如是。 但众生因被太多的妄想杂念所蒙蔽,所以不能相应。 因此当我们一次又一次地把迷惑的相,慢慢去除后,真如心即能自然现起。 所以禅法乃曰:「不必求真,但去除妄」。 以「妄」若除尽了,「真」即能现前也。 或如经典所用的比喻:譬如古镜,垢除明现,鉴照无余。 故你不需要再去找光明,因为心性本就是光明的。 因此重点,唯在于把妄想杂念去除干净,而不需要担心,真心那时候才会现前? 层次以我的经验,妄念初为对身外与对过去未来的分别。 此层舍下后,次有对身体觉受的分别。 此层更舍下后,有对妄念的分别。 如果连妄念也很少了,却仍有「起心、作意」的执着。 故必等观待、作意之心,皆放下后;才能「能所双泯」而自现起真如心用。 现在简单讲:剥舍妄念的层次。 就一般的修行过程,大致是从最粗重的先舍起。 而最粗重者,乃是对外境的执着,比如色、声、香、味这些外尘,以及对过去、未来的分别。 在这层次被剥下后,次有对身体的觉受:即呼吸的长短、冷暖、通塞等。 如身体的觉受也放下的话,则有内在纷飞的意识,很多更细微的妄念出现。 如进一步更把细微的妄念去除后,这时妄想杂念已将近没有了,却仍有「起心、作意」的执着! 什么是起心、作意的执着呢? 有的人为妄念很少了,便认定:我现在的心,已清净也。 这种「我心清净」,其实也是妄念。 因为这时还有「能所的对待」,有「我与非我」「清净与非清净」的差别。 所以必再进一步把这种「起心、作意」的妄念也全消除了,才能证得「能所双泯」,而自然现起真如心之妙用。 如把这几个剥舍的层次,对照于观音菩萨所讲的耳根圆通。 虽层次的界定不太一样,但基本的方向是相同的:就是从粗而细,从外而内,以至于将末那识作意分别之心,完全消除后,即能证得真如心之妙用。 所谓『生灭既灭,寂灭现前。 忽然超越世出世间,十方圆明,获二殊胜。』或问:「岂不谓:心不在焉,故视而不见,听而不闻。」又唯识亦云:「作意,乃一切识现起时,所不可缺少之缘。」汝何以谓:必待作意之心,皆放下后;才能自现起真如心之妙用? 答曰:如耳根圆通中所谓:其形虽寐,闻性不昏。 以及「纵令在梦想,不为不思无;觉观出思惟,身心不能及。」故不作意,不只还能了别;且境界还将更为宽大辽阔。 而作意者,即使能了别,境界却唯狭隘与封闭尔! 作意与不作意,乃如长镜头与超广角镜头。 以世间皆认定:要有作意之心,才能视而可见,听而可闻。 而我为什么再三提到:要把作意分别之心全消除了,才能证得真如心之妙用? 乃为作意,其实只是假相也:一、作意乃依存于非作意根才有作用的。 故作意有间断,而非作意根不间断。 二、从缘起法来看,也没有一个能真正作意的主体! 如为有些因缘具足了,所以听到了,而非我能作意去听或不听。 否则,若声音很吵,我若作意不听,把耳朵关起来,就可以不受吵了吗? 大可未必! 又如寒流来了,我作意:不去管它冷不冷,就行吗? 我还是不得不添加衣服。 所以我们自以为:我能作意、能掌控。 其实根本没这回事。 故能作意,只是众生的错觉尔。 以真正的根性,乃无作意与不作意的差别。 故如耳通圆通章,所谓『其形虽寐,闻性不昏』。 以及『纵令在梦想,不为不思无;觉观出思惟,身心不能及。』故不作意,不只还能了别;且境界还将更为宽大辽阔。 而作意者,即使能了别,境界却唯狭隘与封闭尔! 作意与不作意,乃如长镜头与超广角镜头。 长镜头虽能特写,但视野却很封闭。 而超广角镜头,虽不能特写,但视野却非常宽大辽阔。 或者作意,乃如浮出海表的冰山;而不作意,才是海底更宽广坚实的冰体。 故一般人都只注重于作意的表相,而看不到更内在、更圆满的真如心。 真如心用即不作意而自圆成其觉明观照之用,其如虚空,能包纳万物而不动;而意识的起落,却如浮云般地生幻起灭。 觉明观照之心,又如大海;而意识的浮动,乃如浪花起落,稀稀疏疏。 故必待此时,才能真体验到「真心为何?」,及真鉴别于「妄识为何?」所以当我们把我执的末那消除之后,即能不作意而自圆成于真如心觉明观照之用。 为什么呢? 因为真心本来如是也。 这觉明的观照,就像虚空能包纳万物而不动。 故这时,既可返观于身体的存在、外尘的变化,也可以觉察到意识的起落。 但这意识的起落,却非妄识也。 以如对尘相,因作意而起执着,则称为妄识。 反之,只觉察到心相的存在变化,却唯意识也。 所以虽证得真如心,还是不妨有意识的起落。 但意识的起落,乃像虚空的浮云一般,幻起幻灭。 或来或去,或多或少,而虚空总是一样。 故并不需要舍掉浮云,才能见到虚空。 或者再用另一种比喻:真如心的觉明观照,乃像大海。 而意识的现行,却像浪花一般,稀稀疏疏、起落不定。 所以能真体验到真心的觉明观照. 不动不转者,乃称为见性。 而见性后,也才更能分辨「真跟妄」的差别:不为有相或无相,而在于「是否作意」? 或起不起我执而已! 这也就说,我认为真正的默照禅,是见性开悟后的境界;从证得真如心而自然现起默照的功德。 至于未见性开悟的人,唯从「默」的功夫去着手,从剥舍妄相而能见性。 反之,如刚开始用功,就想在「照」上得受用,这反是南辕北辙了。 所以虽佛法论究到最后,一定是妙有的境界;但如不透过真空的体验,即想契入妙有的境界,乃不可能也。 菩萨重因,凡夫重果。 重因故,应求先契入真空的修证;而重果者,却一心巴望妙有的境界。 于是以不从因地上用功,故对妙有顶多是雾里看花,而绝不可能真体验到默照的禅境。 所以默照,有没有成就? 就看他:是否真体验到真如心了? 如未体验到,则即使境界再开通辽阔,终究是外道禅而已! 这是讲到默照禅。 参话头何谓「话头」? 乃言语、文字、意识、思惟之源头也。 去参究「何为一切言语、文字、意识、思惟之源头者?」即是参话头也。 以一切言语、文字、意识、思惟,皆不出真如心之妙用;故参话头者,即是参究「真如心为何?」也。 再继续讲「参话头」。 首先定义:何谓「话头」? 话的源头,就是话头。 而话,乃广义指一切语言、文字,和意识、思惟。 也就是众生「身、口、意」三业的源头。 既众生都有身口意三业,也都有无明颠倒。 故去参究一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业,甚至无明颠倒的源头是什么? 这就叫做参话头。 以真源头只有一个,故不管参的是什么问题,其涵义应该都一样的。 以一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业,甚至无明颠倒、迷惑造业等,皆不出真如心之妙用。 故它的源头,即是真如心也。 故参话头,也就是去参「真如心为何?」也。 故以「参真如心为何?」而为一切话头之总相。 至于别相者,乃林林总总,如「我是谁?」「念佛者谁?」「拖死尸者谁?」「本来面目」「本地风光」「万法归一,一归何处?」「无位真人」「佛性」「本觉」「妙明」等皆是。 所以参「真如心为何?」即为一切话头之总相也。 乍看禅宗所参的话头似很多,但不出一种共通性:就是参「真如心」为何? 然而在禅宗史上,何以直参「真如心为何」者,却不多呢? 因为讲得太明白了,反而将失却疑情的作用。 比如说参「我是谁?」这我,当然不是指四大假合的身体,也不是指幻起幻灭的第六意识。 那我到底是谁呢? 如真参出来,唯真如心也。 其次,如「念佛者是谁?」念佛当然不是用嘴巴念的,也不只靠第六识去念,因第六识会有间断的。 故真正念佛者,是谁呢? 去参吧! 或者如「父母未生前的本来面目?」既未生前,那有本来面目呢? 若真有本来面目者,也不过是真如心也。 或「六根门头,有一位无位真人」,有位的就不是真人,无位的才是真人;那「无位真人」是谁呢? 还不出真如心也。 或问:「万法归一,一归何处?」既万法唯心所现,当归于真如心尔。 或参:「拖死尸者,是谁?」当然不是用手拉,不是用脚拖,也不是用意识去控制。 若追根究底:拖死尸的,其实还是真如心也。 所以我们看这些话头,好象有很多不同的问法;但真正的涵义却都一样。 当然如是参「无意义的话头」就另当别论,比如参「麻三斤」或「庭前柏子树」之类,就不知道这在参什么? 参话头者,初以疑情而自现起话头。 随后乃作意守之─即若觉察到有妄念者,立即以话头截断之,而使心念续安住于话头上。 事实上,参话头也是一种降伏妄念的方法。 但如欲从话头中,产生真正的疑情,一定得跟真如心相应的问题。 所以不要去找那些乱七八糟、莫名其妙的问题来参。 如果不能起疑情,则参死了也没有用。 其实,我们乃非先去参话头,而后冀从话头中以产生疑情也。 相反地,乃是以疑情而自现起话头。 在我们的生活中,在我们的生命中,本就难免会有很多困扰、迷惑。 但这些困扰、迷惑,却不是云何向外去求名、求利? 而是我们生命的根源是什么? 我们生活的目标是什么? 这种种的困扰、迷惑,有时候会凸显在某个焦点上,于是这焦点便成为疑情与话头之所在。 当然由于每个人的因缘不同,所以会现起的疑情与话头,也不一样。 甚至即使同一个人,于不同的阶段中,也将现起不同的疑情与话头。 比如有的人打坐,坐到一半,却问道:我坐在这里,干什么? 还有人半夜睡醒时,却问:白天的我,到那里去了呢? 或正有念头时有我,若无念头时,又什么才是我呢? 反正问法很多,但皆与真如心有直接或间接的关连。 以上已说明「话头」的涵义。 其次,何谓为「参」? 既问题产生了,乃作意守之。 为何须作意守之呢? 因为一般人通常妄想杂念很多,故虽产生疑情,但这疑情可能一下子就被妄想杂念淹没了,所以要作意守之。 就是若觉察到妄念的话,就要立刻把妄念截断,并把话头再提起来。 必使心意,念念相续于话头上,这称为作意守之。 又话头虽从疑情中生,却不得以思量分别而计度取舍;否则即落入「话尾」矣! 唯提之又提,守之又守而已! 再者参话头,不管最初这个话头是如何产生的,也许是生活中碰到了,也许是经典上所说的。 然不管如何,都不能用思惟、计度的方法去找答案。 因为既思惟计度,即落入第六识矣! 而在第六识打转,是悟不了真心的。 如只在第六识打转,却是想话尾,而非参话头也。 因此不要试图用经论上的文句,不要用祖师的开示,也不去寻过去的经验,而想回答问题。 所以对于这个问题,就只能提之又提、守之又守。 既不能试着去想答案,也不能将心待悟。 以这都是第六识、第七识的妄分别尔,乃皆与见性不相应。 故只能单纯地提了又提,守之又守。 故这时话头的作用,却像把扫帚,不断地去扫除心中的妄想尘垢。 于是以妄念削减故,疑情乃相对增浓。 待妄念将尽,疑情已转成疑团也。 前作意守话头,即「作意的不分别」;而待疑情已转成疑团,乃成为「不作意的不分别」。 若妄想杂念能愈扫愈少,扫到最后,疑情即变成疑团也。 所以初阶段的参话头,有点类似修定的法门;然因话头中带有疑情,故还不只是修定的功夫而已! 我们把参话头的法门,分做两个层次:一. 前面所说用作意之心来守话头,这称为「作意的不分别」。 众生都是从作意分别,才造业生死的。 然初修行时,还是得从作意去启修。 因为如你不作意的话,则根本不在修也。 但作意后,当云何修呢? 从「不分别」去启修:而这不分别,也包括两个层面。 第一是对外境的不分别,即于六根接触六尘时,心不随相转。 第二是对话头本身也不分别,即不用思惟、计度的方法,而想去找答案。 故作意的不分别,即单单把心意专注在疑情上,而能扫尽一切大小妄念。 如一切妄念都已扫尽后,则疑情就自然转为「疑团」也。 而既形成疑团,就不需要再刻意去守疑情,疑情也不会跑掉,这称为「不作意的不分别」。 其实,任何一种止观法门,不管是数息、念佛、不净观或无常观,都必修到能「既不作意,也不分别」,才算成就。 也就是所谓「数而不数,不数而数」「用而不用,不用而用」。 如修定,才能入定;如修观,才能证慧。 此之谓疑团者,乃:一、能不作意而自相续于疑情。 故一切情境、妄念,唯如呅子咬铁牛般地,无下口处。 二、疑情能遍现起于一切着「意」处。 即正吃饭时,乃现起「吃者是谁?」的疑情。 待走路时,又现起「行者是谁?」的疑情。 若躺身欲眠,却仍现起「眠者是谁?」的疑情。 总之,在一切根尘触对─意所着处,皆现起疑情也。 前既说:疑情能自变成疑团。 那何谓「疑团」呢? 首先,虽不作意而疑情自能相续。 因为这时,妄想杂念既少,且根本没有力量。 有所谓「蚊子咬铁牛」,这时妄想杂念就像蚊子一般藐小,而疑情却像铜墙铁壁一般坚硬;故蚊子去咬铁牛,便只有自个儿受伤、夭折的份,而铁牛只纹风不动。 故即使起了妄念,这妄念却只一闪就消逝了,而不可能继续打下去。 反之,如继续打下去,这就还不到疑团的境界。 第二疑情能遍现起于一切着「意」处。 什么是着意处呢? 比如参「我是谁?」参到疑团现起时─当然未必只于禅坐时参;必也行住坐卧,都在参。 于是若在吃饭时,既注意到:我在吃饭。 则在注意到的当下,马上现起「吃饭者是谁?」的疑情。 如于走路时,却注意到:我在走路也。 既注意到了,即刻现起「走路者是谁?」的疑情。 反正只要注意到我的动作、我的意念、我的所在,就会现起「这个是谁?」「这个是谁?」的疑情。 所以参到最后,只要跟情境有关的念头一起,就会跟疑情打成一片。 当然疑情,不必是个单纯的形式,它可以有很多问法,但焦点都一样。 这也就说,所谓「作意」或「着意」的意,乃指末那识而言,也就是众生所谓的我、意志、能者。 如平时,我们是顺「有我的妄执」而去分别取舍。 而参话头时,以唯行持于「旋、转、回向」之心要;故时时处处念念,皆应反问于「是谁?」「是谁?」这也就为:既众生皆顺著作意之心,而造作取舍、而轮回生死。 故参话头者,乃刚好相反,即于作意的当下,应返问:这个是谁? 这个是谁? 这再三返问的修行方式,也就是《楞严经》所揭示:从根门启修最重要的心要,乃「反. 旋. 遗. 回向」也。 以最初肯定有我,所以我要怎样又怎样! 这就是生死流了。 而现在,时时刻刻,当返问:你到底是谁? 你到底要怎样? 这样一问再问,我们本来的执着,还提得起来吗? 「采得百花成蜜后,不知辛苦为谁忙?」如果不知道:内在的主人究竟是谁? 那奴才穷忙,还有什么意义呢? 于是乎,这一再返问,就如同将铁杵磨成绣花针。 故行之既久,能将我慢高山磨平也。 于是以磨平故,能证得「一亡」的境界;故真如心用,了了现前,而能明心见性也。 于是乎,这一再返问,就如将铁杵磨成绣花针。 这铁杵,乃比喻为我执的末那识。 这一问再问,不只问一两天,不只问一两月,有时候这一参就是好几年。 就禅法而言,三、五年用功,就能开悟的,已算很有善根了。 至于现代流行的打禅七,根本只是流行的游戏而已,算什么用功呢? 故参之既久,就像铁杵磨成绣花针,能将我慢的高山渐渐磨平也。 既问一次就磨一次,磨到最后,则再高的山也不得不被磨平也。 于是以被磨平故,就能证得「一亡」的境界。 真如心用,了了现前,而能明心见性也。 所以参话头,有什么神奇吗? 没有,有的只是死功夫尔。 同样,默照禅的修法,也不过是一舍再舍,以至于证得一亡的境界。 甚至廿五圆通,其实都一样。 既能领悟到它们共通的原则,就不必再去分别:这是止观,那是默照,我参的是话头。 我觉得众生都很可怜,好在帷幕中穿进穿出,而自以为是。 但这穷搞一辈子,竟有什么用呢? 总结真修行者,唯弃除我执而明心见性尔。 而我执之粗重者,乃贪瞋等妄念。 次者,乃根身之觉受。 更次者,为意识的分别。 至于作意之心. 能所之对待,则是相当微细而深刻的执着。 所以从理论看,修行其实很单纯,就是从粗重的执着先消除起,到最后连内在的我执和作意心,也全消除了,就能明心见性。 原则很明确,方法也很单纯。 故剩下的,就只是功夫的问题尔。 所谓去除我执,我执其实是很广泛的,以它既可以表现在贪瞋的妄念,也可以表现在身体的觉受,或意识的分别取舍等,但这些都还是比较粗重的。 至于作意之心与能所之对待,则是相当细微的;故必须把较粗重的执着先剥除后,才能察觉到这种更微细的执着,也才能更把它去除掉。 故如修定的功夫不成就,要证得真心,乃很难也。 或问:如修定者,亦必修至「无作意心」现起时,才能入定。 此无作意心,与此所说,有何不同呢? 答云:于返照用功时,乃相近尔。 然因为前行不同故,一者趋向于入定,一者趋向于开悟。 此之谓前行者,即用方法前,是否正见具足? 是否疑情浓厚? 是否已发出离心与菩提心? 又正行的方法,修定是守一,证慧是还灭,故不同也。 而在还灭的方法中,最直接有效者,何非参话头乎? 简单说:如从「守一」的法门去调心,调到最后「既不作意,也不分别」的功夫成就了,便可以入定。 然虽可入定,却不能解脱。 因为守一的法门,守到最后,这个「一」便是「我」。 所以守一,竟成守我也,其云何能解脱呢? 故欲解脱,唯用还灭法门。 以还灭者,不只把外面的尘相还灭了,也把内在的末那还灭了,这才能跟解脱相应。 所以虽都得透过「既不作意,也不分别」才使功夫成片。 但守一只能入定,而还灭才能解脱。 放眼当今佛教,所说修行法门里,能把守一与还灭,界定得很明确的,乃太少也。 事实上,大部份人连「止跟观」,都分不太清楚,就别奢谈能把「守一与还灭」理得很清楚。 所以嘛! 「大唐国内无禅师」。 至于今天,就更别瞎望了。 总之,能从楞严的心法而来申论参话头与默照禅,应就会更清楚的;尤其更以「性、相」来分辨的话,那就更别鱼目混珠了。 好! 今天参禅法门就说到这里,下次再继续讲「三无漏学与四清净明诲」以及「五十阴魔」。 发布时间：2025-04-16 12:56:56 来源：素超市 链接：https://www.suchaoshi.com/content-28121.html