标题：杨维中：中国佛学 五、学派并兴(五)《十地经论》与地论学派 内容： (五)《十地经论》与地论学派地论学派是在南北朝后期形成的一直延续到隋朝的,以研习、弘传《十地经论》为主的佛教思想流派,以讲习《十地经论》为主的僧人则被称为“地论师”。 《十地经论》是印度大乘佛教学者世亲所著的对于《十地经》的解释性著作,汉语译本十二卷,由菩提流支、勒那摩提同译,佛陀扇多传语,于公元508年夏译出。 本论作者世亲本来是小乘学者,后在阿瑜陀国听人读诵《十地经》而信仰大乘。 《十地经》早期可能是单独流通的,相当于现今通行的《华严经》的《十地品》。 《十地经》主要解释“菩萨乘十地”,即“欢喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不动地”、“善慧地”、“法云地”。 此“十地”是菩萨五十二位修行中的第五个十位,在此十地,渐开佛眼,成就一切种智,形同诸佛。 汉译《十地经论》十二卷的基本内容如下:卷一至卷三,释十地中的“初欢喜地”,卷四释第二“离垢地”,卷五释第三“发光地”,卷六释第四“焰慧地”,卷七释第五“难胜地”,卷八释第六“现前地”,卷九释第七“远行地”,卷十释第八“不动地”,卷十一释第九“善慧地”,卷十二释第十“法云地”。 《十地经》文比较难解,相传鸠摩罗什译《十住经》(即《十地经》)时,疑难犹豫一个多月未能动笔,后来他的师父佛陀耶舍来到长安以后,两人共同讨论才明确了辞句义理。 世亲这部释论不仅使经文的义理得以纲举目张,而且从经文中发掘出许多新义为后来大乘教义发展的张本,因此,很受中土人士的重视,对中国佛教的发展产生过重大影响。 而《十地经》在中土的研习高潮是在世亲《十地经论》译出之后。 关于《十地经论》的传译,当时参与此论翻译的北魏侍中崔光撰写的〈十地经论序〉对其有一说明:“以永平元年岁次玄枵四月上日,命三藏法师北天竺菩提流支,魏云道希;中天竺勒那摩提,魏云宝意,及传译沙门北天竺伏陀扇多,并义学缁儒一十余人,在太极紫庭,译出斯论十有余卷。 斯二三藏并以迈俗之量,高步道门,群藏渊部,罔不研揽,善会地情,妙尽论旨,皆手执梵文,口自敷唱,片辞只说,辩诣蔑遗。 于时皇上,亲纡玄藻,飞翰轮首,臣僚、僧徒,毗赞下风。 四年首夏,翻译周讫。 ”根据此文所记,此论是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共译的。 时间是在北魏宣武帝永平元年(508年)四月开始,直至永平四年(512年)方才完成。 此文所记大致是可信的。 然而,后来却有了另外的说法,说是三人分开翻译的,其后才合拢来的。 此说先见于《长房录》所引的《宝唱录》(原录已佚),到了道宣作《续高僧传·菩提流支传》更是大加渲染说:“当翻经日,于洛阳内殿,流支传本,余僧参助。 其后三德,乃徇流言,各传师习,不相询访。 帝弘法之盛,略叙曲烦。 敕三处各翻,讫乃参校。 其间隐没,互有不同,致有文旨,时兼异缀,后人合之,共成通部。 ”从现在的学术研究规则来看,自然是崔光的说法可信度最高。 最可能的情形是,三人对《十地经论》的弘传可能各有侧重,或者有一些意见分歧。 于是围绕其弟子,在中土形成了所谓“地论师”的南、北两道。 地论宗南道派的创立者慧光,定州长卢人,十三岁随父到洛阳,从佛陀扇多受三归,既而出家为沙弥,扇多授以律学。 到二十岁,往本乡受具足戒,听受律部,随所闻奉行。 将近四年,曾开讲《僧祇律》,更从僧辩学习经论。 后来到洛阳,搜采新义。 其时佛陀扇多任少林寺主,勒那、流支也在其时传译《十地经论》,慧光列席译场,因为素来学过梵土的语言,会通双方的诤论,后来撰《十地论疏》,发挥论文的奥旨,开地论宗南道派。 他注释了许多经论,如《华严》、《涅槃》、《维摩》、《地持》、《胜鬘》、《遗教》等经,并著有《四分律疏》、《玄宗论》、《大乘义律章》、《仁王七诫》及《僧制十八条》等。 因为他对律部也很有研究,著过《四分律疏》,故后世尊为四分律宗的开祖。 慧光初在洛阳,任国僧都;后被召入邺都,任为国统;因此,一般称他为“光统律师”。 他住邺都大觉寺,弘布道化,七十岁圆寂。 慧光的弟子,以法上为众中的上首。 法上,朝歌人,十二岁初从禅师道药出家,十五岁就开讲《法华》,转而专究《涅槃》,不以冻馁为意,后来入慧光门下受具足戒。 慧业既充,道誉日隆,应众人的要求轮流讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等经,并著有疏(现存《十地论义疏》卷一、卷二两卷)。 当时人称扬说:“京师极望,道场法上。 ”四十岁,应魏大将军高澄的奏请,入邺都。 魏齐两代,历为统师,综理佛教,将近四十年,当时有许多所寺僧,都禀承他的教化,远到高句丽国,也遣僧来邺都问法。 到北周灭北齐毁灭佛教,法上易服隐于俗中,而修习净业一如常时。 北周静帝大象二年(581年),年86,圆寂于西山合水寺。 所著除他所常讲学的《十地》等经疏外,有《增一法数》四十卷、《佛性论》二卷、《大乘义章》六卷以及《众经录》一卷等。 僧范,平乡人,二十九岁听讲《涅槃》,于是往从邺城僧始出家。 初学《涅槃》,继往洛阳从法献听《法华》、《华严》,后入慧光门下受业。 尝敷讲《华严》、《十地》、《地持》、《维摩》、《胜鬘》等经,各有疏记。 道凭,平恩人,十二岁出家,初诵《维摩》,后学《涅槃》,复究《成实》。 继闻慧光弘扬戒律,因往听讲,停留十年,往赵魏弘化,敷讲《地论》、《涅槃》、《华严》、《四分》。 法上的弟子,有法存、融智、慧远等,其中慧远是一位佛学大师。 他是敦煌人,十三岁出家,二十岁依法上为和上、慧顺为阇黎,受具足戒。 既而就慧术弟子昙隐听《四分律》五年,后专以法上为师,随侍七年,深究奥旨。 北周灭北齐,周武帝在邺聚集众僧,议废佛教时,慧远独抗声争辩,后来隐居诵《法华》、《维摩》等经。 隋文帝开皇七年(587年),勒召六大德入关,慧远为其中之一,住长安净影寺,圆寂于开皇十二年(592年),年70。 慧远著有《地持经义记》、《十地经论义记》、《华严经义记》、《涅槃经义记》、《维摩经义记》、《胜鬘经义记》、《无量寿经义疏》、《观无量寿经义记》、《温室经义记》等,又撰《大乘义章》十四卷。 慧远继承法上的系统,阐扬南道的学说,然而晚年又从学于北方摄论宗的创立者昙迁,禀承《摄论》。 总体上说,慧远致力最多的是《地论》,兼究《涅槃》、《摄论》及三论。 慧远的弟子灵璨、慧迁都是擅长《地论》的。 灵璨,怀州人,深明《十地》、《涅槃》,是跟随慧远入关的大德十人之一,起初住在大兴善寺,后来慧远圆寂,开皇十七年(597),敕补为众主,在净影寺弘传故业。 后来,灵璨住大禅定寺,唐高祖武德初年圆寂,年七十岁。 慧迁也曾经作十地众主,瀛州人,热衷研习《地论》,在北齐时已经知名。 又从慧远重修前业,兼通《涅槃》、《地持》,跟随慧远入关,住在大兴善寺,以弘敷《地论》为己任。 开皇十七年勒立五众时,请他作十地众主,住在宝光寺,继续讲说。 后住大禅定寺,武德末年(626)圆寂,年七十九岁。 《续高僧传》卷十二说:“自迁之殁后,十地一部,绝闻关壤。 ”地论宗北道派的创立者道宠,原来是大儒雄(一作熊)安生的弟子,以才艺著称,后来归心佛法而出家。 受具足戒后,研寻三藏十二部,后跟从菩提流支研习《十地经论》,受教三年,随所闻作疏,就疏开讲,声誉日高,为邺下所推许。 他培养出学子多到千余人,而以僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果及志念等为最。 志念,冀州信都人,受具足戒后,往邺都问道于精通《智论》的道长(一作场)法师,经过数年,便和诞(诞礼)、札(不详)、休(僧休)、继(法继)等一期的俊彦齐名。 既而往从道宠,学《地论》;又往西秦从高昌毗昙学者慧嵩学毗昙。 学成回到本乡,前后开讲《智度》、《杂心》二论十余年,到周武帝毁灭佛教,逃到海边,重新研寻小乘论部。 隋开皇四年(584),开讲《心论》。 历住晋阳的开义、大兴国等寺。 大业四年(608)圆寂,年七十四岁。 所著有《八犍度论疏》、《杂心论疏》及《广钞》等,从他受学的僧俗弟子有好几百人。 此外还有僧休、法继、诞礼,事迹多不明。 地论宗北道派的法系,以后便无所闻。 地论师之分“南北两道”究何而来,记载互异。 然从学理方面讲,原因主要是由于师承不一而对《十地经论》所言的“一心”的解释不同。 北道论师师承菩提流支而以“阿黎耶识”为诸法的依持;南道论师以“法性真如”为诸法的依持。 换言之,北道论师以众生之心性本为杂染,因此,主佛性“始有”即“当常”之说;南道论师以众生之心性本为清净,因此,主佛性本有即“现常”之说。 《十地经》卷八在诠释“第六地”时讲道:“三界虚妄,但是一心作。 如来所说十二因缘分,皆依一心。 ”经文将“贪欲”与“心”作了区分,“随事贪欲共心生,即是识事,即是‘行\’。 ‘行\’诳心故名‘无明\’。 ”也就是说,“无明”只是心行的表现之一,而不是“心”的全体;十二因缘可以从“无明”开端,但“无明”并不是最后的本原,其因果系列追思到底皆为“心”造。 世亲在《十地经论》中强调“‘但是一心作\’者,一切三界,唯心转故。 ”不过,世亲《十地经论》并未集中论述“一心”之所指,其说散见于全书各处,难见系统,地论师之分歧于兹便发生了。 《十地经论》卷八在讲到一种“染依止观”时说:“因缘有分,依止一心。 ”又称此观为“一心杂染和合因缘集观。 ”无明等十二因缘既是染,因此三界十二因缘所依之“心”乃是“染依止”,是杂染心。 “心”既然为世间杂染的本源,所以“常应于阿梨耶识及阿陀那识求解脱”。 不过,此论对于此“阿梨耶识”之性质并没有给定统一的说法。 卷三讲到“因缘”有“三相”,谓其中的“自相”亦有三种:“一者,报相,名色共阿梨耶识生”;“二者,彼因相,是名色不离彼,依彼共生故”;“三者,彼果次第相,入‘六入\’乃至于‘有\’。 ”(《十地经论》卷三)从此段文字看,阿梨耶识似应为杂染的。 但同书卷九说:“自性不染相,如经‘心清净相\’故。 ”卷十有言:“善住阿梨耶识真如法中”。 从这二处文字看,“阿梨耶识”又是真如法的负荷者,是本有的“自性清净心”。 《十地经论》在前二种说法之外,尚有第三种。 卷九说:“譬如二世界,一染净世界,二纯净世界。 是二中间难可得过,欲过此界,当以大神通力。 ”卷二说“出世间智”要“转依止,依止常身故,非如无常意识智依止无常因缘法。 ”这两处文字似乎认为“阿黎耶识”属染净混杂,而另有一个纯净常存的精神本体——“常身”。 后来的地论师各取上述三类中的一类作立论根基,歧义争锋便必不可免。 地论师北道系的著疏不存,徒众虽众,但传世留名者不多。 加以后来《摄论》学说盛行于北方,其主张与北道系相近,而条理缜密又过之,地论师遂为其所掩,或与摄论师融成一派。 地论师北道系以“阿黎耶识”为杂染,即“计黎耶为无明”,以为一切法从“阿黎耶识”生起。 在其学说之中,“阿黎耶识”虽和如来藏佛性无别,但“阿黎耶识”并不具足一切功德,一切功德必待新熏而后生。 因此,他们认为众生之佛性必然是成佛后始得,当果而现,后天始有。 这就是道宣所讲的“当常”之说。 南道论师则以第八识的本性为清净的“根本识”,而以第七识为杂染。 勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说,又有“德熟归本,还应于实”等言,似在倡导“真觉缘起”,可惜文短难得其详。 慧光弟子法上则明确言之:“法身者,法性身。 心者第七心,意者第六意,识者五识识。 故《楞伽经》云:‘心为采集主,意谓广采集,现识分别五。 ’离此七种,识转为智。 ”此中的《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文,但其解释并不符合经文原意。 法上所言“心者第七心”其意如何? “法性身”是否指真如心? 一时难断,再看他关于“三种同相智”的解释:“三种同相智:一、缘起,二、妄相,三、真如。 缘起者,第七阿黎耶识,是生死本也;妄想者,六识心,妄生分别,邪著六尘;真如者,佛性真谛,第一义空也。 此三解无别异,名为同相,终日同处,染净常别,名不杂。 ”(北齐法上《十地论义疏》卷一)此处,法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”,并将其看作“生死本”;所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。 法上认为,此三相,就其性质言,三相虽各相异;就其同处于众生之心中而言,三相为“同相”;就染净性质各别而同处,则名之为“不杂”。 这就是法上对众生之“心”的全面解剖。 从以上引证可以看出,法上是以“真如”、“法性”作为染净之依持,明显受如来藏说之影响。 他在区分《十地经论》改变以“无明”解释十二因缘为以“一心”诠释时,这样说道:“初番明妄想纷竞,生死弥轮,特由无明为本生。 后一番明诸惑妄想,无依不立,妄依真有,是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本,故《经》云:以如来藏故说生死。 是故如来藏是一切法本。 以有二种本故,二处而明也。 ”(北齐法上《十地论义疏》卷三)这样看来,法上之所以将第七识看作阿黎耶识,并以之为杂染心,是为了给予真如、如来藏留出位置。 因此,法上说:“法名自体真如。 真如,法性也。 既有真实之理,便有生死涅槃大用义兴,以之为‘作\’。 ”这是对如来藏的说明。 诸法自体,就是真实之理;真实之理,就是第一义空;第一义空,就是如来藏的本质。 这样,如来藏就是万法的本体。 南道论师既然以“真如”、“如来藏”为诸法之依持,此“法性真如”又本来具足一切功德。 也就是说,众生的佛性与生俱有,先天而具,这就是“现常”之说。 地论学派对于中国佛学以后的发展,最为突出的影响可归结为二:一是将《华严经》抬高到一个前所未有的地位。 先是,刘宋的慧观在其判教学说中,给《华严经》以特殊的地位,将其置于佛教所有经典的最高位——“顿教”。 此后,齐刘虬以“顿”、“渐”二分法判释佛教,“顿教”也列入《华严经》。 尤其是,地论师慧光又撰制了《华严经广疏》和《华严经略疏》,并将此经判释为“圆教”,其弟子禀承其志在南北大地弘传《华严经》、《十地经论》,华严学迅速成为当时中国佛学的热点,为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础。 尤其是,地论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念,将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与其余九句关系的语法概念与逻辑方法。 而唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”,广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。 此中,慧光与净影慧远的贡献最为突出。 其二,地论师所昭示的不同于后来玄奘所传唯识学的所谓“古唯识学”,对中国佛教发生的影响确实是深远的,在唐代虽然遭到玄奘之弟子、再传弟子的批驳,但其影响并未减退,对玄奘之后而形成的华严宗、禅宗仍然产生了很大影响,甚至在宋代以后的唯识学中仍然能够看到其印痕。 发布时间：2024-09-19 14:02:51 来源：素超市 链接：https://www.suchaoshi.com/content-24087.html