标题：慈航法师：成唯识论讲话(卷四) 内容： 成唯识论讲话(卷四)【又契经说：一切有情皆依食住。 若无此识，彼识食体，不应有故。 谓契经说，食有四种：一者段食。 变坏为相。 谓欲界系香味触三，于变坏时，能为食事。 由此色处，非段食摄，以变坏时，色无用故。 二者触食。 触境为相。 谓有漏触，才取境时，摄受喜等，能为食事。 此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜。 触粗显境，摄受喜乐，及顺益舍，资养胜故。 三意思食。 希望为相。 谓有漏思，与欲俱转，希可爱境，能为食事。 此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜。 意识于境，希望胜故。 四者识食。 执持为相。 谓有漏识，由段、触、思，势力增长，能为食事。 此识虽通诸识自体，而第八识，(P294)食义偏胜。 一类相续，执持胜故。 由是集论，说此四食、三蕴、五处、十一界摄。 此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。】第八个理由就是识食体。 所以佛经又说：三界一切的众生都要依食而住，设若没有这第八识，那四食里面的识食就不应当有了。 这四食的说法是出在佛经上，第一种叫做段食。 段是形段，它的义相，就是食下去了，要消化变坏。 这是在欲界的众生，所食下去的东西，一定有香气、味道和冷热的触尘。 同时，要消化了之后，才可以叫做食事。 因此，我们就可以知道，若不消化，但是眼睛看看，无论怎样好看，对于肚子的饱满，是没有关系，所以单是色法，不能叫做段食。 因为食下去消化变坏了，这色相上的好看，是没有用了。 第二种叫做触食，它的意义就是和境界接触。 就是说，我们凡夫的有漏识一同外境接触的时候，就能够摄受欢喜快乐的境界，这才可以叫做食事。 (P295)这个触心所虽然和六个识都有相应，然而，属于第六意识的触，食的意义更加殊胜。 第六识的食义所以殊胜的原故，就是因为它能够触粗的境界和显的境界，所以能够摄受喜乐，以及有顺益的舍受，资养最为殊胜。 第三叫做意思食，它的意义就是希望。 有漏的思心所和欲心所，同时俱转。 心中希望可爱的境界，才可以叫做食事。 这个思心所虽然六个识都有相应，然而，属于第六意识的思，食义比较偏胜多，因为意识对于境界希望特别的殊胜。 第四种叫做识食，它的意义就是执持。 因为我们凡夫的有漏识，都是由段食，或是触食，或是思食，由这几种势力把识身增长起来，才能够成为食事。 这个识虽然是通于一切识的自体，然而，第八识的食义偏胜。 甚么原因呢？ 因为第八识是一类相续的，所以它执持根身，能够使它不致烂坏，功用特别强胜。 因此，《集论》里面说：这段食、触食、思食、识食四食中，在五蕴里面，段食是色蕴，触食和思食是行蕴，识食当然是识蕴三蕴所摄。 在十(P296)二处里面，段食是香、味、触三处，触食和思食是法处，识食是识处五处所摄。 在十八界中段食是香味触三界，触思二食是法界，识食是六识界及意根界十一界所摄。 以上这四食能够执持有情的身命，使令身体不致烂坏断灭，所以才叫它是食。 【段食，唯于欲界有用。 触、意思食，虽遍三界；而依识转，随识有无。 眼等转识，有间有转，非遍恒时，能持身命。 谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中，有间断故。 设有心位，随所依缘，性界地等有转易故。 于持身命，非遍非恒。 诸有执无第八识者，依何等食？ 经作是言，一切有情，皆依食住。 非无心位，过去未来，识等为食。 彼非现常，如空华等，无体用故。 设有体用，非现在摄。 如虚空等，非食性故。 亦不可说，入定心等，与无心位，有情为食。 住无心时，彼已灭故。 过去非食，已极成故。 又不可说，无想定等，不相应行，(P297)即为彼食。 段等四食，所不摄故。 不相应法，非实有故。 有执灭定等，犹有第六识，于彼有情，能为食事。 彼执非理，后当广破。 又彼应说：生上二界，无漏心时，以何为食？ 无漏识等，破坏有故，于彼身命不可为食。 亦不可执无漏识中，有有漏种，能为彼食。 无漏识等，犹如涅槃，不能执持，有漏种故。 复不可说：上界有情，身命相持，即互为食。 四食不摄，彼身命故。 又无色无身命，无能持故。 众同分等，无实体故。 由此定知，异诸转识，有异熟识，一类恒遍，执持身命，令不断坏。 世尊依此，故作是言：一切有情，皆依食住。 唯依取蕴，建立有情。 佛无有漏，非有情摄。 说为有情，依食住者，当知皆依示现而说。 既异熟识，是胜食性，彼识即是此第八识。】在四种食中段食唯在欲界的众生才有用，所谓欲者，就是饮食欲、睡眠(P298)欲和男女的淫欲。 触食和意思食虽然是遍于三界，但是它依识而转生。 因为触和思是属于心所，心所必定要依托心王的。 可说是：有识时，才有触和思；如果没有识的时候，那触和思也就没有了，所以说随识有无。 然而，眼、耳、鼻、舌、身、意的前六识，有时候是有间断和转易的；既不是遍三界，又不是恒时有，试问怎样能够执持身命呢？ 前六识为甚么会有间断呢？ 因为无想定、灭尽定、熟眠、闷绝、无想天，在这五个无心位的时候，都是间断了。 五个无心位，前六识有间断，或者可以说得过去；然而，在有心位的时候，岂不是完全有六识吗？ 有心位虽然是有，但是又因为各识所依的根、所缘的境，善、恶、无记三性，三界、九地，有的时候都是常常转易。 所以前六识本身不是遍，又不是恒，怎样能够执持身命呢？ 一般人一定执着说没有第八识的话，那末，倒要请问：依甚么识食，经上说一切众生都是依识而住呢？ 或者，另外有一种人说：过去的识和未来的识，岂不是可以做识食的体吗？ 这才是笑话！ 过去和未来既不是现有，又不是恒常，岂不是同病眼(P299)所看见的空华一样，那里有实在空华的体用呢？ 纵然有体用，也不是属于现在所摄，同虚空一样，当然不是食的体性啊。 也不可以说：在无心定以前，加行心的时候，可以作无心位的食体吗？ 那更是不可以。 因为住无心位的时候，彼加行心已经灭了。 过去的识不能够做现在的食事，这大小乘双方都是赞成的。 也不可以拿佛经上禅悦为食的一句话，来证明无想定和灭尽定有食事。 要知道，段食、触食、意思食、识食这四种食里面，不摄这二定的。 并且，二定是属于不相应行，它是从色法、心法、心所法三位分出来的，它本身尚且无体，怎样可以做食事呢？ 还有另一种人执着灭尽定和无想定还有第六意识存在，所以对于有情还是能够作食事。 这一种说法是不合乎道理的，在后面有详细破他的。 设若灭尽定中的人还有有漏第六意识的话，那末，灭尽定的人生到色界和无色界，起无漏心的时候，试问这时用甚么第六识来做食事呢？ 你不能说就用无漏意识来做食事，因为无漏起时，是破坏有漏身的，有漏身是障，无漏(P300)识是治；障治是相违的，怎可用无漏识来持有漏身呢？ 所以不可为食。 也不可执着说：无漏识里面藏了有漏种，这有漏种岂不是可以做他的食吗？ 因此，灭尽定的人有漏的根身，所以不会烂坏。 这话就不通！ 因为无漏识同涅槃一样，怎样可以执持有漏的种子呢？ 也不可说：色界和无色界的众生可以用身来持命，或用命来持身；这身命相持，岂不是可以做互为食事吗？ 那也不对，因为，佛只说四食，这身食和命食，四食里面不摄。 况且无色界中的有情根本上就没有色身，它怎样能够持命呢？ 命根和众同分都是属于不相应行，自己无实体，怎样可以做食事。 因为有了上面种种的理由，我们决定就可以知道：和前六识不同，另外有一个第八的异熟识；它是一类的，又是恒常普遍的，所以它能够令这身命不烂坏，不间断。 佛就依据这种意义，说一切众生都是要依食而住的。 这种四食的说法但是依凡夫五取蕴上来说的。 因为佛是没有有漏了，所以佛不摄在有情中。 然而佛不也要东西食吗？ 怎样不是有情所摄呢？ (P301)要知道，佛要食东西上，那是约应化身示现而说的，佛的法身和报身，那里要东西食呢？ 既然这第八异熟识是识食的体，那所说的识食，不是第八识是那一个呢？ 【又契经说：住灭定者，身语心行，无不皆灭。 而寿不灭，亦不离暖。 根无变坏识不离身，若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故。 谓眼等识，行相粗动，于所缘境，起必劳虑。 厌患彼故，暂求止息，渐次伏除，至都尽位。 依此位立，住灭定者。 故此定中，彼识皆灭。 若不许有微细一类，恒遍执持，寿等识在，依何而说识不离身？ 若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。 是则不应说心行灭。 识与想等，起灭同故。 寿暖诸根，应亦如识，便成大过。 故应许识如寿暖等，实不离身。 又此位中，若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂(P302)得说为住灭定者？ 又异熟识，此位若无，谁能执持诸根寿暖？ 无执持故，皆应坏灭。 犹如死尸，便无寿等。 既尔，后识必不还生，说不离身，彼何所属？ 诸异熟识舍此身已，离托余身，无重生故。 又若此位，无持种识，后识无种，如何得生？ 过去未来不相应法，非实有体，已极成故。 诸色等法，离识皆无，受熏持种，亦已遮故。 然灭定等，无心位中，如有心位，定实有识。 具根寿暖，有情摄故。 由斯理趣，住灭定者，决定有识，实不离身。】第九个理由，就是入灭尽定的时候，还有心识。 所以佛经上又说：住灭尽定的人，身行的出入息、语行的寻伺、心行的受想，这三种都不行了；然而寿命还存在，身上照常的有暖气，可见识心还没有离开身体。 设若没有这第八识的话，在佛经上说的住灭尽定的人，还有不离身的识，那就不应有了。 (P303)或说：不离身的识，是说前六识，可以吗？ 不可以。 甚么原因呢？ 因为眼等前六识，它们的行相是粗而好动，对于所缘的境界生起的时候，必定有劳苦的思虑；因为常常厌患这种劳虑，所以暂时希望止息它一下。 祇是把劳虑伏住不起，这就好像搬大石头压草一样；最后统统把劳虑灭除了，那就好像斩草除根；到了这样境界的时候，那就说他是灭尽定的人。 所以在灭尽定的时候，前六识是完全不现行了！ 设若不允许有一种微细的一类恒常、普遍，能够执持寿命和暖气的识的存在，那依据甚么原因说识不离身呢？ 设若你又说：在定的时候，已经没有了前六识，但是一出了定之后，前六识又恢复原状。 这样就叫做识不离身；好像患疟疾一样，一天好，一天坏。 如果照你这样说起，那就不应当叫做灭尽定的人，心行的受想也已经灭了。 要知道，受想两个心所它们和六识心王生则同生，灭则同灭，没有一刻离开过；如果识灭了，寿命和暖气当然一齐都舍弃了，那和死人一样，还叫甚么灭尽定的圣人呢？ 那就有了很大的过失！ 因此，应应当赞成有一个(P304)识和寿暖一样，都没有离开这个身体，才可以叫做灭尽定啦。 还有，在这个灭尽定位中设若完全没有了识的话，那就同石头和瓦片一样了，不是属于有情所摄了；成了无情之物，怎样还可以叫他是住灭尽定的人呢？ 还有，这个第八的果报识在灭尽定位设若没有它的话，那末，倒要来请问：是那一个来执受保持这个寿命和暖气呢？ 如果没有东西来执受的话，那身体一定会烂坏，岂不是同死尸一样吗？ 那就会没有寿命了。 如果真是这样，从灭尽定起来的时候，应当就没有识生起来；那佛经上所说的识不离身，究竟是属于那一个识呢？ 如果第八果报识已经舍弃了这个身体，那就离开了这个身体，而更再投托第二个其余的身体，决定没有重生的道理。 又设若这灭尽定位，如果没有这个执持种子的识，那从灭尽定再起来的时候，岂不是没有种子吗？ 既然没有种子，怎样可以再生起现行？ 至于过去的识已经过去了，未来的识还没有生起，乃至二十四种不相应行法，它们离(P305)开了色法、心法、心所法，自己是是没有实体的，这是大家赞成的。 至于一切的色法，那都是识心所变的；离开了识心当然是无体，色法不能受熏，也不能持种，前面已经说过了！ 然而，灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝，在这五无心位的时候，所无的不过是前六识不现行，并不是没有第八识。 所以在五无心位时，同有心位是一样，具有根身、寿命、暖气。 由这一种道理，证明住灭尽定的人，决定是有他的细识，这样叫做识不离身。 【若谓此位，有第六识，名不离身，亦不应理。 此定亦名无心定故。 若无五识，名无心者，应一切定，皆名无心。 诸定皆无五识身故。 意识摄在六转识中，如五识身，灭定非有。 或此位识，行相所缘，不可知故，如寿暖等，非第六识。 若此位有，行相所缘，可知识者，应如余位，非此位摄。 本为止息行相所缘可了知识，入此定故。 又若此位，有第六识，彼(P306)心所法，为有为无？ 若有心所，经不应言住此定者，心行皆灭。 又不应名，灭受想定。 此定加行，但厌受想，故此定中，唯受想灭。 受想二法，资助心强，诸心所中，独名心行。 说心行灭，何所相违。 无想定中，应唯想灭，但厌想故。 然汝不许，既唯受想，资助心强，此二灭时，心亦应灭。 如身行灭，而身犹在，宁要责心，令同行灭？ 若尔，语行寻伺灭时，语应不灭，而非所许。 然行于法，有遍非遍。 遍行灭时，法定随灭；非遍行灭，法或犹在。 非遍行者，谓出入息。 见息灭时，身犹在故。 寻伺于语，是遍行摄。 彼若灭时，语定无故，受想于心，亦遍行摄。 许如思等，大地法故。 受想灭时，心定随灭，如何可说，彼灭心在？】假定你说：在灭尽定的时候，还有第六识存在，这样叫做识不离身，好不好呢？ 这是不应当有这种道理！ 甚么理由呢？ 因为灭尽定又叫做无(P307)心定，如果还有第六识的话，那怎样可以叫做无心定呢？ 假定你又会说：灭尽定所以又叫做无心定，是因为没有前五识，并不是说没有第六识。 如果照你们这种说法，那一切定都应当叫无心定，因为二禅以上都是没有前五识了。 要知道第六意识，也是摄在前六转识之内，和前五识是一样，所以灭尽定中第六意识也是一样的没有。 还有一种说法：灭尽定中的识，这识的行相是不可知，所缘的境界也是不可知，和寿暖一样，都不是第六识的境界。 假定灭尽定中的识，这识的行相和所缘都是可以了知的话，那应当和其余的有心位是一样，就不是灭尽定位所摄。 本来就是因为要止息行相和所缘可以了知的识，才来入这个灭尽定。 还有一个道理：如果灭尽定位还有第六意识的话，那倒要请问：第六意识的心所法到底有没有？ 设若有心所的话，经上就不应当说住灭尽定的人，受想两个心所法心行都灭除了，也不应当叫它是灭受想定。 恐怕他说：受想两个虽灭，还有其余的心所不灭。 这话是没有道理(P308)的。 因为此定在加行的时候，但讨厌受和想这两个心所，所以一到了入此定的时候，但灭除了受想。 因为受和想两个心所灭，资助心王的力强烈一点，所以在五十一个心所法中，唯有受想两个心所，单单独独叫做心行，所以叫做心行灭受想灭，这和经上说的有甚么相违呢？ 这是小乘人救的。 唯识家破：照你这样说起来，那末，无想定中应当也是单单没有一个想心所罢了，还有其余的心所啊，因为他但是讨厌想一个心所。 然而你为甚么又不赞成无想定位有其余的心所呢？ 既然唯有受想两个心所资助心王的势力较强，那末，受想两个心所灭了，前六识的心王岂不是也同它一起灭掉了？ 好像身行的出入息虽然是灭息了，然而，身法还是照样的存在，那里要一定意识的心王，要跟受想的心所一起灭呢？ 如果照你这样说，那末，语行的寻伺灭了，言语应当不灭，你们为甚么又不允许呢？ (P309)你们要知道，行和法有遍和不遍两种分别，不可儱侗而论。 设若是遍行灭了的时候，那这个法一定是随它而灭；设若是非遍行灭了的话，那这个法或者照常的还可以存在。 非遍行好像出入息的身行，它虽然是停止了，然而身法还照常的存在，因为它是属于非遍行啊。 至于寻伺的语行，它是属于遍行所摄，所以寻伺灭了的时候，语法一定是没有了。 受想的心行它也是属于遍行所摄，好像我们大家赞成的触、作意、思、欲、胜解、念、定、慧，这八个大地法的心所，它们如果统统都罢工了，而老板自己难道照常的去做工吗？ 还不是跟着他们工人一齐休息。 所以我们就可以知道，如果受想的心行灭了的时候，那心法的意识一定要随受想而灭的，怎样可以说受想虽灭，而意识还是存在呢？ 【又许思等，是大地法；灭受想时，彼亦应灭。 既尔，信等此位亦无。 非遍行灭，余可在故。 如何可言有余心所？ 既许思(P310)等，此位非无；受想应然，大地法故。 又此定中，若有思等，亦应有触。 余心所法，无不皆依，触力生故。 若许有触，亦应有受，触缘受故。 既许有受，想亦应生，不相离故。 如受缘爱，非一切受皆能起爱。 故触缘受，非一切触皆能生受。 由斯所难，其理不成。 彼救不然，有差别故。 谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱。 曾无有处简触生受。 故若有触，必有受生；受与想俱，其理决定。 或应如余位，受想亦不灭。 执此位中，有思等故。 许便违害心行灭言。 亦不得成，灭受想定。 若无心所，识亦应无；不见余心，离心所故。 余遍行灭，法随灭故。 受等应非大地法故。 此识应非相应法故。 许则应无所依缘等。 如色等法，亦非心故。】触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧，这十种心所的性质，不专属纯善，也不专属纯恶，它是非善非恶中庸性。 然而作善作恶，都是先(P311)要经过它们的许可，然后才能够去作善或作恶。 这十种心所在《大乘百法论》说前五种叫遍行，后五种叫别境，是分为二类。 而在小乘论上它是不分，总名叫做大地法。 例如大地好人和坏人都要走的。 这十种，作善作恶，都要经过它们的地方，所以叫做大地法。 还有，你们允许思等十种同是大地法所摄，那末，受想灭的时候，思等八法应当一齐同灭，因为都是大地法。 如果真是这样，那善恶等心所在灭尽定位也是没有了。 你不可以说受想的心行虽然是灭了，而善恶的心所，还可以照常的存在，那就非讲蛮理不可。 所以，受想二心所灭掉了之后，其余的思等以及善恶心所在灭尽定位中决定是不能存在的。 如果你们又许可思等心所，在灭尽定位还是有的话，那受想两个心所也应当是有的；因为十个人同是大地法，要有大家有，要无一齐无才对啊。 又，灭尽定中设若还有思等的话，有思一定先要有触。 甚么原因呢？ 因为以下一切的心所法，都是依托触的力量才会生起的。 设若允许有触，那就应当有受；在十二因缘的教理上说，触缘受故。 既然许可有受，那又应(P312)当有想；因为受和想向来是不离开的。 小乘救：好像十二因缘中也说受缘爱，并不是说一切受都能够生起爱；所以触缘受也是一样，并不是说一切触都能够生受。 由这种道理，你们前面所难我的话是不能成立的。 大乘破：你这种救法是不对的，因为触缘受和受缘爱这两种意义是有差别的，你不能儱侗的一起拿来说。 因为佛自己亲口就简别说过了：唯有因无明触所生的受才会生爱，没有听见说因无明触才会生受；所以，受生爱倒是不一定，而有触一定有受，有受那就一定有想啊，这种道理是决定无疑了！ 不然的话，灭尽定和其余的有心定是一样，也有受想两个心所了。 你们执着灭尽定中还有思等心所，如果真是这样，那就违背了经上说的受想心行灭这句话；同时，既然还有受想，那灭尽定也就不能叫做灭受想定了。 设若没有心所，那心识也应当没有；没有看见过其余的心识，而离开了(P313)心所。 好像其余寻伺的语行灭了的话，那语法也跟随它灭了；这样，受想的心行灭了，而第六识的心法当然也一起灭了。 设若还存心王，但没有心所，那受等心所就不能叫做大地法，因为不能够遍一切心王。 照你们说心所灭，而心王独存，那就不能叫心所是相应法。 设若赞成意识和受想是不相应，那意识应当就没有心所；那论上为甚么说：心王和心所是同所依的根，同所缘的境，同一个时候，同一件事。 那同无知的色法一样，怎样可以叫做心所呢？ 立一个比量：宗此灭尽定识应无所依所缘因亦非心故喻如色等法【又契经说：意法为缘，生于意识。 三和合触，与触俱起，有受想思。 若此定中有意识者，三和合故，必应有触。 触既定与受想思俱，如何有识，而无心所？ 若谓余时三和有力，成(P314)触生触，能起受等。 由此定前厌患心所，故在定位，三事无能，不成生触，亦无受等。 若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想等？ 若谓厌时，唯厌受想，此二灭故。 心所皆灭。 依前所厌，以立定名。 既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。 不尔，如何名无心定？ 又此定位，意识是何？ 不应是染，或无记性。 诸善定中，无此事故。 余染无记心，必有心所故。 不应厌善，起染等故。 非求寂静，番起散故。 若谓是善，相应善故，应无贪等，善根相应。 此心不应是自性善，或胜义善。 违自宗故。 非善根等，及涅槃故。 若谓此心，是等起善，加行善根所引发故。 理亦不然。 违自宗故。 如余善心，非等起故。 善心无间，起三性心，如何善心由前等起？ 故心是善，由相应力。 既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？ 故无心所，心亦应无。 如是推征，眼等转识，于灭定(P315)位，非不离身。 故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。 入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故。 无想等位，类此应知。】还有在契经上说：意根和法尘两种东西做助缘，中间能生意识。 由根、尘、识三种和合，所以生触。 与触同起的有受、想、思。 设若灭尽定中还有意识，那末，由根、尘、识三和合的原故，必定应当有触。 触既然决定同受、想、思俱起，那怎样可以说有意识而没有心所呢？ 设若你又说：不是入灭尽定，其余的时候，根、尘、识三和合有力，所以能够成就触而生起触；有了触，所以又能够生起受想等心所。 因为这样在灭尽定以前，讨厌这个心所，所以到了灭尽定的时候，根、境、识三事的能力就失掉了，所以不能生触，当然也没有受想。 设若照你们这样说起来，那应当叫做灭心所定，为甚么但说灭受想定呢？ 设若你又说：因为在定前加行的时候，是单单厌离这受想两个心所，如果受和想灭了之后，其余的心所也统统灭了；不过是依据在前面加行的时候，他所讨厌的但是受想，所以才安它叫做灭受想定。 既然是这样，那不但是受想灭，意识也应当同时而灭。 甚么原因呢？ 因为厌受想，同时也厌心，所厌是同。 受想灭，其余的心所都灭；那末，受想灭，意识也应当灭。 如果意识不灭的话，怎样可以叫无心呢？ 又，灭尽定中如果有意识的话，试问这定中的意识，是甚么性质呢？ 灭尽定中不应当是恶性或无记性，因为凡是善定，决定没有恶及无记。 如果有染和无记，那就应当有二十六种烦恼心所，也有遍行、别境、不定等心所了。 既然称它是善定，那就不应当厌善而生起染污；也不可以说，求禅定的人，反过来还生起散乱吗？ 设若你说：灭尽定中的意识是善，那一定是相应善，因为意识本身不是善，要和信等十一种善心所相应，所以叫做相应善。 无贪、无瞋、无痴这三种是一切善法的根本，所以叫做善根。 (P317)要知道：意识的本身并不是自性善，也不是胜义善；因为自性善是惭心所和愧心所，它们的自性就是善。 胜义善就是涅槃常乐我净。 因为你们小乘人自己也赞成意识是相应善，如果现在又说意识也是自性善或胜义善，那岂不是矛盾吗？ 因为意识不是有为的三善根和无为的涅槃法，所以不是自性善和胜义善。 设若你又说：意识虽然不是自性善或胜义善，但是可以叫它是等起善，或由加行善所引起发生的好不好呢？ 在道理上说起来也不对。 甚么原因呢？ 因为你们小乘人自己既然已经赞成意识只有相应善，不是等起善及加行善；你现在如果说意识是等起善或加行善，那岂不又是矛盾吗？ 因为等起是前后同等而起，加行是由加功用行而引起。 意识是三性互易，有时候是善，然有时候又是恶，也有时候是无记，灭尽定中怎样可以说是等起善和加行善呢？ 因此之故，如果说意识是善的话，那只可以说是相应善。 既然是这样，那意识必定要和无贪、无瞋、无痴三种善根相应，才可以叫做善。 这样一来，(P318)在灭尽定中的意识也有善心所和它相应，那还叫甚么灭尽定呢？ 怎样可以说灭尽定中但有意识而没有心所呢？ 你如果赞成我说的灭尽定中是应当没有心所，那也应当赞成灭尽定中决定有意识。 照上面这许多道理说起来，眼等前六识在灭尽定中一定是离开身的，所以经上说：不离身的识，那只有这第八识才可以。 就是入灭尽定的时候，这第八识还没有停止休息；因为灭尽定是最极寂静，能够执持这第八识。 灭尽定中有第八识，无想定、无想天、睡眠和闷绝的时候是一样，前六识虽然是停止了作用，然而，第八识还照常的在那儿微细的流注。 【又契经说：心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。 若无此识，彼染净心，不应有故。 谓染净法，以心为本。 因心而生，依心住故。 心受彼熏，持彼种故。 然杂染法，略有三种：烦恼、业、果，种类别故。 若无此识，持烦恼种，界地(P319)往还，无染心后，诸烦恼起，皆应无因。 余法不能持彼种故。 过去未来，非实有故。 若诸烦恼，无因而生，则无三乘学无学果。 诸已断者，皆应起故。 若无此识，持业果种，界地生还，异类法后，诸业果起，亦应无因；余种余因，前已遮故。 若诸业果，无因而生，入无余依涅槃界已，三界业果，还复应生。 烦恼亦应无因生故。 又行缘识，应不得成。 转识受熏，前已遮故。 结生染识，非行感故。 应说名色，行为缘故。 时分悬隔，无缘义故。 此不成故，后亦不成。】这就是第十种理由。 经上又说：因为我们心上有了杂染，所以众生就成了杂染；如果心里头是清净的话，那末，我们众生也就清净。 设若没有这个第八识，那经上所说的染净心，就不应当有啊。 意思就是说，无论是染污法或是清净法，都是以心来做根本的；这染净一切法也都是因心而生，同时也都是依心而住。 是甚么原因呢？ 因为心受染净法所熏习，所以心才能够(P320)执持留下来的习气不失，这叫做受熏持种。 然而，杂染法分开来也有三种：(1)烦恼杂染，(2)业杂染，(3)果杂染。 这三种类别不同。 设若没有这个第八识来执持烦恼(贪痴慢等)种子的话，那末，三界九地到了没有染污心之后，如果烦恼再起，岂不是无因而起吗？ 甚么理由呢？ 因为除了第八识以外，其余的转识等都没有执持种子的资格。 同时，过去的是已经过去了，未来的还没有生，所以都不是实有。 设若从上界堕到欲界来，没有欲界的烦恼种子，而可以生起欲界的烦恼；那末，阿罗汉、缘觉、如来这已断除烦恼的三乘圣者，岂不还有再生烦恼的可能吗？ 如此则有成佛还可转为凡夫的过失了。 还有，设若没有这个第八识，来执持这业果种子的话，那末，好像下界升上界，或从上界又堕落到下界来，在这不同的界地，现行的业果如果再生起的时候，岂不是没有从种子可以生吗？ 如果你又说或者善性可以生恶性的果，或者色法可以做心法的因，或者前六识也可以持种，那都是不对的，(P321)这在前面我都讲过了。 设若业果可以无因而生的话，那末，纵然证了阿罗汉涅槃之后，岂不是三界有漏的业果，再会生起来吗？ 因为烦恼也可以无因而生啊。 还有，佛经上说的十二因缘里面行缘识，就是从前所作善恶的行为，引生现在的识果，也不应当成立啦。 假定你又说：行缘识是不一定要第八识的，前六识岂不也一样的受熏持种吗？ 其实这在前面我已经说过六识不可以受熏的道理了，你现在说它能受熏持种，这道理那能成立呢？ 或者，你又说：去投生那个时候染污的第六意识，岂不是可以作行缘识的识吗？ 不可以。 因为去受生时的那个染污识，是中阴身的意识，它不是由行为而感果的识啊。 如果行缘识的识，成立不起来的话，那只好说行缘名色，好吗？ 也不可以。 因为行是过去所造的业，名色是现在母胎里面的东西，时间隔了这样远，那里还有做助缘的义呢？ 这样一来，识没有，名色也没有，那下面的六入、触、受、那里还有呢？ (P322)【诸清净法，亦有三种：世、出世道、断果别故。 若无此识，持世出世清净道种，异类心后，起彼净法，皆应无因；所执余因，前已破故。 若二净道，无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道，还复应生，所依亦应无因生故。 又出世道，初不应生。 无法持彼，法尔种故。 有漏类别，非彼因故。 无因而生，非识种故。 初不生故，后亦不生。 是则应无，三乘道果。 若无此识，持烦恼种，转依断果，亦不得成。 谓道起时，现行烦恼；及彼种子，俱非有故。 染净二心，不俱起故。 道相应心，不持彼种。 自性相违，如涅槃故。 去来得等，非实有故。 余法持种，理不成故。 既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？ 若由道力，后惑不生，立断果者，则初道起，应成无学。 后诸烦恼，皆已无因，永不生故。 许有此识，一切皆成。 唯此能持，染净种故。 证有此识，理趣无边，恐厌繁(P323)文，略述纲要。 别有此识，教理显然，诸有智人，应深信受。】上面所说的有漏染污种，要有第八识才能够执持；现在来说清净法种，也要有第八识才能够执持它。 清净法有三种：(1)是世间净，就是伏惑的道。 (2)是出世间净，就是无漏善。 (3)是所断果清净，那就是所证的理。 假定没有这个第八识，来执持世间和出世间的清净道种，那在世间道后再进生出世间道，或在出世间道后再退回世间道，这样异类心后而生起的净法，岂不是没有种子吗？ 如果除了第八识之外，你所说的别种原因能够持种的话，我在前面不是说了许多理由告诉你是不可以吗？ 设若世间道和出世间道，这两种净道可以无因生起的话，那末，入了无余涅槃之后，那世间道和出世间道岂不是应当再生起吗？ 无因可以生果，那不但二净道可以无因而生，就是所依的身和智也可以无因而生啊。 还有，如果没有第八识来执持本有的无漏种子，那初果出世的见道也就不应生起了，因为没有东西来执持它的种子。 假定你又说：有漏的闻熏习(P324)岂不是可以作出世道的吗？ 那怎样可以呢？ 因为有漏和无漏两种性类不同，所以闻熏习只可以作无漏道的增上缘，而不可作无漏的因缘啊。 如果无因可以生果，便同外道的说法一样，果法不是从识里面的种子而生了。 当然啰，最初没有无漏种子生果，那以后更没有无漏种子生果，这样一来，三乘的圣果应当永远的没有啊；但事实上不是这样，可见有第八识来执持无始以来本有的无漏种子啊。 不但如此，设若没有这个第八识来执持烦恼种子，那将来转识成智，转凡成圣，转染成净，这个菩提、涅槃的智果和断果也不能成立了；因为没有病，药有甚么用处呢？ 所以没有烦恼的现行，无漏道也就无用了。 同时也要知道，无漏也不可以持有漏种；因为染和净的两种心性是相违的，好像明暗一样，不能同时并起啊。 因为和无漏道相应的心，是不能够持彼有漏种的，这好像涅槃不能和染污法同时一样。 至于甚么过去法或未来法，以及得等的不相应法，它们自己都没实体，那能持种呢？ 同时前六识、色根、命根、众不同，以及第六识的心所，也没有资格持种，因为在前面说过，说它们受熏(P325)持种，在道理上不能够成立啊。 既然没有所断的烦恼，当然也就没有能断的无漏道；有漏和无漏道既然都没有，那末，依甚么惑，由甚么道来建立这个断德的涅槃果呢？ 假定你又说：由最初见道的力量，所以后来的烦恼就不能生起，这样，就立为断果。 那末，照你这样说，在见道的时候，就应当叫做无学啊。 后来的烦恼既然是无因，那应当就永远再不能生烦恼了。 如果你们赞成有这个第八识的话，那受熏持种的道理都可以成立。 因为唯有这个第八识，才能够执持染污法和清净法的种子。 其实说起来，证明有第八识的道理很多很多，恐怕大家厌繁，所以只好把要紧的大纲来说一说。 我们可以得到一个断案：除了一般人所公认的前六识之外，还有一个第八识，无论是经论上或道理上，都很明白的；所以希望有智慧的人，应当深深的信受才对。 初能变的第八识已竟。 【如是己说，初能变相。 第二能变，其相云何？ 颂曰：次第(P326)二能变，是识名末那；依彼转缘彼，思量为性相。 四烦恼常俱，谓我痴我见；并我慢我爱，及余触等俱。 有覆无记摄，随所生所系；阿罗汉灭定，出世道无有。 论曰：次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。 是识圣教，别名末那；恒审思量，胜余识故。 此名何异第六意识？ 此持业释，如藏识名，识即意故。 彼依主释，如眼识等，识异意故。 然诸圣教，恐此滥彼，故于第七，但立意名。 又标意名，为简心识。 积集，了别，劣余识故。 或欲显此，与彼意识，为近所依。 故但名意。】第八识的教理在前面可算是大略的讲过了，现在再来讲讲第七识，分做十段来讲：(1)释名门：次第二能变，是识名末那。 (2)所依门：依彼转。 (3)所缘门：缘彼。 (4)体性门：思量为性。 (5)行相门：思量为相。 (6)染俱门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。 (7)余相应门；及余触等俱。 (8)三性门：(P327)有覆无记摄。 (9)界系门：随所生所系。 (10)伏断门：阿罗汉灭定，出世道无有。 现在先来讲第一释名门，试问第七识叫做甚么名字呢？ 长行论文上说：在次第上说起来，初能变这八识说过了之后，就应当再来辩论第二能变思量的第七识。 这个第七识在经论上都叫它是末那，翻成中国的意思，就叫做意。 意的意义就是恒常审察思量：在凡夫位执着第八识的见分为我，在圣人位就知道无我了。 这种恒审思量的功用，那它是胜过了其余的识了。 因为前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。 唯有第七识又能恒常，又是审察，所以恒审思量胜过其余的前后七个识。 问：第七识叫做意，但此和第六识的意识有甚么地方不同呢？ 第七识在六离合释中，叫做持业释。 体能够执持自己的业用，是依自己得名；好像藏识一样，藏就是识。 意就是识，所以叫他识即意故。 第六识在六离合释中叫做依主释，它是要依托一个主人的，好像眼识一样。 眼识是要依托眼根的，第六意识它是要依托第七识的意根。 所以识是识，意是意；识是第(P328)六，意是第七，识不同意啊。 然而经论上恐怕第七和第六，都叫做意识，会混滥起来，所以第六叫做意识，而第七只叫做意了。 还有一个意思：第七识之所以叫做意的，因为积集的功用不如第八识的心，而了别的功用又不如前六识，所以只好叫做意。 或者第七同第六是靠近的原故，又是给第六意识所依托，所以叫它是意。 【依彼转者，显此所依。 彼，谓即前初能变识。 圣说此识依藏识故。 有义：此意以彼识种，而为所依；非彼现识。 此无间断，不假现识，为俱有依，方得生故。 有义：此意以彼识种，及彼现识，俱为所依。 虽无间断，而有转易，名转识故。 必假现识，为俱有依，方得生故。 转，谓流转，显示此识，恒依彼识，取所缘故。】上面是解释第一释名门，现在来解释第二所依门。 怎样叫做彼转呢？ 依彼转这一句话，就是显示第七识所依托的是那一个呢？ 这个彼字就是前面初能变的第八识，因为佛经说这个第七识是依托(P329)第八的阿赖耶识藏识。 请问第七识是依托第八的种子识呢？ 还是依托第八的现行识呢？ 这有两家说的不同。 第一家说：这个第七识，但是依托第八识的种子识，不是依托第八识的现行识。 甚么原因呢？ 因为第七识它是恒常不间断的东西，所以它不要用第八识的现行识来做俱有依，就可以生起第七识的现行来。 第二家又说：这个第七识不但是依托第八识的种子识，并且也要依托第八识的现行识，两样东西都要依。 你说的第七识虽然是无间断，然而，一到了无漏的圣道生起的时候，第七识也有转染污成清净的时候；间断虽无，转易仍有，所以第七识也叫做转识。 因此，第七识不单是依托第八的种子识，并且还要依托第八的现行识，来做俱有依，才可以生起第七识的现行果法来。 所谓俱有依者，就是七八二识不能离开，有则同有的意思。 转，又是甚么意思呢？ 就是流转的意思。 流是相续义，转是生起义，这就是显示这个第七识，恒常依托第八识；反过来又把它所依托的第八(P330)识，做所缘的境界。 【诸心心所，皆有所依。 然彼所依，总有三种：一因缘依。 谓自种子，诸有为法，皆托此依。 离自因缘，必不生故。 二增上缘依，谓内六处。 诸心心所，皆托此依。 离俱有根，心不转故。 三等无间缘依，谓前灭意。 诸心心所，皆托此依。 离开导根，必不起故。 唯心心所，具三所依，名有所依，非所余法。】上面是正说第七识，现在来总说八个识的心王和心所，都有它们所依托的东西。 然而它们所依托的东西，总起来一共有三种：第一种叫做因缘依。 因缘依是甚么呢？ 就是每一法本身的种子。 因为只要说是有为法，都一定要依托这种子；假定离开了因缘的种子，那必定不会生起现行的果法来。 第二种叫做增上缘依。 增上缘依是甚么呢？ 那就是眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。 所以，八识的心王和心所都是依托这内六种的净色根。 例如眼识(P331)的心王心所如果离开了俱有依的眼根，这眼识的心王心所必定不会转生。 第三种是等无间缘依。 等无间缘依是甚么呢？ 就是前一刹那灭的意，无论一切心王和心所，都要依托这开导依。 如果离开了这开导依的根，那后念也决定不会生起。 照上面这种道理说起来，唯有八识的心王和心所，具足这三种所依，所以才叫做有所依。 只有心王心所才有所依，其余的色法就没有开导依，至于不相应行法以及无为法，连因缘依、增上缘依都没有了。 【初种子依。 有作是说：要种灭己，现果方生。 无种己生，集论说故。 种与芽等，不俱有故。 有义：彼说为证不成。 彼依引生，后种说故。 种生芽等，非胜义故。 种灭芽生，非极成故。 焰炷同时，互为因故。 然种自类，因果不俱。 种现相生，决定俱有。 故瑜伽说：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。 自性言：显种子自类，前为后因。 他性言：(P332)显种与现行，互为因义。 摄大乘论亦作是说：藏识染法，互为因缘。 犹如束芦，俱时而有。 又说种子与果必俱。 故种子依，定非前后。 设有处说：种果前后，应知皆是随转理门。 如是八识，及诸心所，定各别有种子所依。】前面略标三依，现在再来把因缘依详细来解释一下。 初种子依，就是因缘依。 说到种子依，有两家主张不同，头一家他们说：要种子灭了以后，现行的果法才可以生起来。 他说：这道理《杂集论》上不是说过了吗？ 可见种子的因和现行的芽，不是同时有的。 这是小乘经部师所说的。 第二家他说：你拿《杂集论》来证明是不能成立的。 因为《杂集论》上所说的是，前念的种子引生后念的种子，那当然哪！ 如果前念种子不让位，那后念的种子怎样可以就座呢？ 所以说它种灭芽生，因灭果生。 其实种生芽这一句话，是世俗人说的，不是约胜义说的。 至于母亲已经死了，再来生小宝宝种灭芽生，那一个赞成呢？ 只有现行熏种子，现行(P333)是因，种子是果；种子生现行，种子是因，现行是果。 这样叫做互为因果，好像灯焰烧灯心，灯心生灯焰一样的道理，也是互为因果。 然而，前念的种子引生后念的种子，既然都是种子，所以叫做自类。 因为是前后二念，所以不是同时。 至于种生现或现熏种，虽然是异类，然而是同时。 所以因果同时是决定有的。 因此之故，所以《瑜伽师地论》上说：凡是无常法的东西，可以给他性做因现熏种，种生现；又可以给自性做因种引种。 这三种都有因缘的意义，所以说自性这句话，那是说明前念的种子，引生后念的种子，是属于自类，是前念来做后念的因啊。 至于说他性这句话，那是说明种生现，现熏种，是互相为因的。 它们虽然是异类，然而是属于同时的。 就是在《摄大乘论》上也有这样的说法：第八藏识和前七识的有漏杂染法是互相为因缘的，又好像束缚起的芦柴一样，大家是互相依靠的。 论里面又说：种子的因和现行的果，必定是同时的。 所以这里所说的种子依，是同一刹那，决定不是前后两刹那。 纵然有些经论上，说种子和果法是(P334)前后异时，那应当知道，都是随顺小乘而转变大乘的教理来说的，这只可以叫做方便门，不是真实的意义。 照前面种种的道理说起来，那八个识的心王和心所一定各各有它的种子，来做它的因缘依。 【次俱有依。 有作是说：眼等五识，意识为依。 此现起时，必有彼故。 无别眼等，为俱有依。 眼等五根，即种子故。 二十唯识伽他中言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。 彼颂意说：世尊为成十二处故，说五识种，为眼等根。 五识相分，为色等境。 故眼等根，即五识种。 观所缘论亦作是说：识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。 彼颂意言：异熟识上，能生眼等色识种子，名色功能，说为五根，无别眼等。 种与色识，常互为因，能熏与种，递为因故。 第七八识，无别此依。 恒相续转，自力(P335)胜故。 第六意识，别有此依。 要托末那，而后起故。】上面是说种子依，现在来说俱有依。 有四家说法不同，第一家说：眼、耳、鼻、舌、身前五识，那一定要以第六意识为依。 因为前五识现起的时候，必定有第六同时意识俱有，所以除了意识之外，没有另外眼等五根来做俱有依。 那末，请问眼等五根是甚么东西呢？ 是五识的种子啊，这在《二十唯识颂》里面就说：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。 这首颂里面的意思就是说：佛说六根和六尘、十二处的教法，即说明了五识的种子就是五根，五识的相分就是五境，所以眼等的五根就是五识的种子了。 不但《二十唯识颂》这样说，就是陈那菩萨所造的《观所缘缘论》中，也有这样的说法：识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。 这首颂上的意思就是说：第八识上有一种能生五识的种子，这叫做功能，这功能就是五根。 可见这是约生识义名根，并不是真真实实有一个四大种所造的色根。 因此，我们就知道，种子的功能和现行的眼识，是恒常互相为(P336)因。 就是能熏的现行与所熏的种子，或能生的种子与所生的现行，是递相为因啊。 这是前五识的所依。 至于第七识和第八识是用不着别人来做依，因为它们是恒常相续转变生起，本身的力量殊胜，所以不要所依。 第六意识它倒是一个所依，因为它要依托第七的末那识才可以生起。 【有义，彼说：理教相违。 若五色根，即五识种，十八界种，应成杂乱。 然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。】现在是第二家对于头一家那种说法，不大赞同，所以用九种理由来破斥他。 第一有十八界的种子杂乱过失。 因为设若五根就是五识的种子，六根、六尘、六识、十八界应当就有杂乱的过失；因为你把色法的根，来做心法的种，这不是杂乱是甚么？ 然而，佛经上所说的十八界，实实在在各有各的种子，在其他的经论上处处都是这样说法。 【又五识种，各有能生，相见分异，为执何等，名眼等根？ 若(P337)见分种，应识蕴摄。 若相分种，应外处摄。 便违圣教，眼等五根，皆是色蕴内处所摄。】第二约相见分离。 又五识的种子，每一识都有能生的见分种和相分种，二分不同。 你现在说五根就是五识的种子，请问是五识的见分种呢，还是五识的相分种呢？ 若是见分种，见分是有知的心法，是属于识蕴所摄。 五色根是色法，说它是心法，不但是违教，也是违理。 若是相分种，相分虽然是色法，然而它是属于外六尘所摄；而五根又是属于内六根所摄。 把五根来做五尘的相分种，对于教和理也是相违。 【又名五根，即五识种；五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。】第三约增上缘难。 又，设若五根就是五识的种子，那末，五根应当就是五识的亲因缘，不应当说五根是五识的增上缘所摄。 【又鼻舌根，即二识种，则应鼻舌，唯欲界系，或应二识，通(P338)色界系。 许便俱与圣教相违。 眼耳身根，即三识种，二地五地，为难亦然。】第四约界地难。 界是三界，地是九地。 欲界一地、色界四地、无色界四地，三界分为九地。 这里有一个意思先要弄清楚，就是：五根，除了无色界没有五根，而欲界和色界这五地都是有根，所以五色根到色界的第四禅还有。 五识就不然，欲界的一地前五识是完全有，而色界初禅的第二地只有眼耳身三个识；因为色界的天人用不着段食，所以没有香和味二尘。 既然没有香味二尘，所以也用不着鼻、舌二识了；因此，鼻、舌二识只有欲界有，而色界是没有鼻、舌二识。 但是鼻、舌二根倒不是这样，它们是通于色界顶第四禅的。 其次就是眼、耳、身三识，只至色界初禅第二地为止，二禅以上就没有眼、耳、身三个识了。 然而，眼、耳、身三根它是一直通到色界顶等四禅，算是第五地了，先把这一点弄清楚。 如果照你前面所说的五色根就是五识种的话，那末，设若根就识，那鼻、舌二根也只在欲界有，不能通于(P339)色界顶；如果识就根，鼻、舌二识不只在欲界，也可以通于色界顶了。 这是约鼻、舌来说界，至于眼、耳、身，那是要约地来说。 如果根就识，眼、耳、身三根也只可在色界初禅的第二地，不能通至色界第四禅的第五地；设若识就根，那眼、耳、身三识也不只在初禅的第二地，可以一直通到第四禅的第五地了。 如果真是这样，那不但是违背教理，也可以叫它是天翻地覆了。 【又五识种，既通善恶，应五色根，非唯无记。】第五约三性难。 我们要知道，五识是通善、恶、无记三性，五根只是无记性。 设若五根就是五识种的话，那五根应当就不是无记性，也要通三性才对啊。 【又五识种，无执受摄，五根亦应非有执受。】第六约执受难。 五根是第八识执持和觉受。 五识，第八识不执受。 五根如果是五识种，那五根和五识一样，也不是第八识执受。 【又五色根，若五识种，应意识种，即是末那。 彼以五根为同(P340)法故。】第七约同法难。 大乘唯识家说在第六意识之外还有第七末那识的意根，如果照你们说五根就是五识种，那末，意根当然也是意识种。 因为六根六识是同法；假定你说意根不是意识种，那五根当然也不是五识种了。 【又瑜伽论，说眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。】第八约三依不具难。 三依：(1)因缘依种子。 (2)增上缘依五色根。 (3)等无间缘依前念意。 又《瑜伽师地论》上说：眼等五识都有三依。 设若照你们说五根是五识的种子，那岂不是缺了增上缘依吗？ 只有因缘依和等无间依二种依了。 【又诸圣教，说眼等根，皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。 (P341)】第九约根通种现难。 有许多经论上说：五根有种子，有现行。 你现在说五根是五识种，那五根不是没有现行，这岂不和一切经论的宗旨相违吗？ 【有避如前所说过难，朋附彼执。 复转救言，异熟识中，能感五识，增上业种，名五色根，非作因缘，生五识种。 妙符二颂，善顺瑜伽。】上面是把五根当五识的种子，一共有九种过患。 然而还有一家觉得如果把五根当做生五识的亲因缘，那当然是不对。 如果把五根当做生五识的增上缘业种，不是识种，那总可以吧？ 这样，对于《二十唯识论》和《观所缘缘论》的两个颂既相符合，同时，对于《瑜伽师地论》也就相顺。 我想此说该不会再有过失了吧？ 【彼有虚言，都无实义。 应五识根非无记故。 又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故。 鼻舌唯应欲界系故。 三根不应五(P342)地系故。 感意识业应末那故。 眼等不应通现种故。 又应眼等非色根故。 又若五识皆业所感，则应一向无记性摄。 善等五识既非业感，应无眼等，为俱有依，为俱有依。 故彼所言，非为善救。】你来帮忙救的人，说的话也是不对。 甚么理由呢？ 如果你把五根当做业种，业通三性，那末，根也应当通三性，不应当单是无记性，这和前面第五难三性难相同。 此其一。 又，业种是无执受，五色根是有执受，如果五根是业种，那五根也是无执受，这和前面第六难执受难相同。 此其二。 又，业是属于思心所，设若感召的是见分种，见分是属于识蕴，那五根也应当属于识蕴，那五根也应当属于识蕴所摄了。 你赞成吗？ 如果感召的是相分种，相分是属于外六尘，那六根也应当是外六尘，不是内六处所摄了。 这和前面第二难相见分难相同。 此其三。 业种通三界，鼻识和舌识，唯在欲界有，鼻根和舌根，色界都有。 如果(P343)照你说五根是识种的话，那鼻、舌二根只好和鼻、舌二识一样，唯在欲界，不能到色界去了！ 这是属于界乱。 还有地乱：因为眼、耳、身三识只到色界初禅第二地为止，而五根可以到色界第四禅是第五地；如果照你说的五根是五识的业种，那眼、耳、身三根也只好跟眼、耳、身三识在色界初禅的第二地，不能到色界第四禅的第五地了。 这和前面第四难界地难相同。 此其四。 如果感五识业种是五根的话，那感意识的业种，岂不是第七识的意根吗？ 这和前面第七难同法难相同。 此其五。 又，五根是通种子和现行，你现在只说根种是业种，又把五根的现行放弃了，这和前面的第九难根通种现难相同。 此其六。 又，业是思心所，属于心法。 你现在说五色根是业种，那五根也是心法，不是色法了。 这和前面第一难十八界杂乱相同。 此其七。 又，眼等五识通三性，若是满业所感的是无记性，无记性的识有无记根做俱有依增上缘依。 若是三性的识，是没有五根的俱有依，三依缺了一依，(P344)这和前面第八难三依不具难相同。 此其八。 你虽然出来帮忙，把五根做识种的亲因缘，换上做业种的增上缘，自己以为无过，谁知照样的犯了八种过，所以你所救的主张一样不能成立！ 【又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识，变似色根，及根依处，器世间等。 如何汝等；拨无色根？ 许眼等识，变似色等，不许眼等，藏识所变。 如斯迷谬，深违教理。 然伽他说：种子功能，名五根者，为破离识实有色根，于识所变，似眼根等，以有发生五识用故，假名种子，及色功能。 非谓色根即识业种。】又一切经论上处处都说第八阿赖耶识，变现了相似的净色根和外面五官的根依处，以及山河大地的器世间。 为甚么你们说五识不要五色根来做俱有依呢？ 你们既然赞成眼耳等前五识来变似色等五尘，为甚么又不赞成五色根是第八阿赖耶识所变的相分色呢？ 你们这样的迷昧和错谬，实于教理违背得太远了。 (P345)然而前面偈颂上说的种子上的功能叫做五根，这是为的要破除一般人主张离开了心识之外，实在有一种外色根的。 对于自己的藏识所变现的根身，有发生五识的功用，方便叫它是种子，是色功能；并不是说这五色根就是识种或是业种，那就大错特错了。 【又缘五境明了意识，应以五识为俱有依。 以彼必与五识俱故。 若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依。 彼此相依，势力等故。 又第七识，虽无间断，而见道等，既有转易，应如六识，有俱有依。 不尔，彼应非转识摄。 便违圣教转识有七。 故应许彼有俱有依。 此即现行第八识摄。 如瑜伽说：有藏识故，得有末那。 末那为依，意识得转。 彼论意言：现行藏识为依止故，得有末那。 非由彼种。 不尔，应说有藏识故，意识得转。 由此彼说：理教相违。 是故应言：前五转识，一一定有二俱有依：谓五色根，同时意识。 第六转识，决定恒有一俱(P346)有依，谓第七识。 若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。 第七转识，决定唯有一俱有依。 谓第八识。 唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。】前面是讲前五识的俱有依，现在来说六七八三个识。 又，缘色、声、香、味、触五境的时候，第六的同时意识又叫做明了意识，应当用前五识来做俱有依。 因为第六必定和前五是同时俱起。 第六设若不依托眼等五识的话，那第六应当就不和前五识来做依。 可见前五识既然要依托第六识，第六识当然也要依托前五识，彼此相依，势力是相等的。 这是第六识的俱有依。 又，第七识，你前面说它是无间断，用不着依托别人。 你忘记了，在见道和修道的时候，也有转有漏成无漏的；可见应当同前六识一样，也有俱有依。 如果第七识用不着俱有依的话，那第七识应当就不是转识所摄，那就违背了经论上常说转识一共有七个了。 因此之故，所以应当允许第七也有俱有依。 是那一个呢？ 就是第八阿赖耶的现行识啊。 (P347)好像在《瑜伽师地论》上也有说：因为有第八藏识的原故，才可以得有第七的末那识。 又因为有了第七末那识来做依，第六意识才可以转起。 在《瑜伽师地论》上所说这话的意思，就是第八现行的藏识来做依止，才有第七识的末那；可见是依现行，而不是依种子啊。 如果第七识不要依托第八识的话，那只要说有第八藏识及第六意识就可以转生起来了，何必要多转一个弯说有藏识故，得有末那；末那为依，意识得转做甚么？ 这可见第七识决定要依托第八的现行识来做俱有依啊。 由前面种种的道理看起来，就可以知道，头一家所说的是违背道理和经教的。 也就可以断定，前五识每一个识都有两个俱有依，一个是依五根，一个是依同时意识。 第六识决定依第七识，设若和五识同起的时候，那又要再加前五识做俱有依。 第七识决定有一个俱有依，就是第八识。 唯有第八识它是恒常没有转变的，自己能够自立生起，所以用不着别人来做俱有依。 这是第二家说法。 (P348)【有义此说：犹未尽理。 第八类余，既同识性，如何不许有俱有依？ 第七八识，既恒俱转，更互为依，斯有何失？ 许现起识，以种为依。 识种亦应许依现识，能熏异熟，为生长住依，识种离彼，不生长住故。 又异熟识，有色界中，能执持身，依色根转。 如契经说：阿赖耶识，业风所飘，遍依诸根，恒相续转。 瑜伽亦说：眼等六识，各别依故，不能执受有色根身。 若异熟识，不遍依止有色诸根，应如六识，非能执受，或所立因，有不定失。 是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识。 在有色界亦依色根。 若识种子，定有一依，谓异熟识。 初熏习位，亦依能熏，余如前说。】这是第三家的说法。 他说：前面第二家说的比较头一家虽然是好一点，然而，在道理上研究起来，还没有究竟。 因为第八识既然和其余的识都是同类，都是属于识体，那为甚么不允许它有俱有依呢？ 第七识和第八识两(P349)个人既然是恒常俱起，第七既然可以依第八，那末，第八依第七又有甚么过失呢？ 还有，你既然允许现行识要依托种子，那种子识也应当依托现行。 因为能熏的现行识可以使令种子生长，而所熏种子的异熟识，也能够使令现行识安住，因为种子识离开了现行识，就不能够生长安住了。 这是说，第八识一定要以第七识做俱有依。 不过，如果生在欲界的众生，第八识除了依托第七识之外，还要再加上依托根身，因为第八识它是能够执持根身为自体，同时也是依托五色根而转起的。 在佛经上就有这样的说法：第八阿赖耶识它是由过去所造的业风所飘动，所以周遍依托诸根的全身，在那里恒常相续的生灭。 就是在《瑜伽师地论》上也有这样的说法：眼、耳、鼻、舌各识，它们是各依各的根，例如眼识只可以依托眼根，不可以依托耳根，所以它们的功用只可以见色，闻声，嗅香，知味，而不能执持根身不坏和令生觉受。 设若第八异熟的总报识，不能够周遍依托全身的诸根，那应当和前六识一样，各管各的工作，而不执持根身了，同时也犯了因(P350)明论理上的不定过。 因为同是一个不遍依止根身的因，能执受和不能执受都有，所以犯了不定过。 由上面的道理说起来，第八阿赖耶识设若生起现行的话，决定有一个依，就是第七识。 若是生到欲界和色界，那又要再加上一个根身来做依。 如果是识种子，那决定有一个依。 就是第八异熟识，最初熏习位的时候，要再加上一个能熏现行识来做依。 其余的说法可以照前面第二家说。 【有义：前说皆不应理。 未了所依，与依别故。 依，谓一切有生灭法，仗因托缘，而得生住。 诸所仗托，皆说为依。 如王与臣，互相依等。 若法决定，有境，为主，令心心所，取自所缘，乃是所依。 即内六处。 余非有境，定为主故。 此但如王，非如臣等。 故诸圣教，唯心心所，名有所依。 非色等法，无所缘故。 但说心所，心为所依；不说心所，彼非主故。 然有处说：依为所依，或所依为依，皆随宜假说。 由此五识俱(P351)有所依，定有四种：谓五色根，六七八识。 随关一种，必不转故。 同境，分别，染净，根本，所依别故。 圣教唯说，依五根者，以不共故。 又必同境，近相顺故。 第六意识，俱有所依，唯有二种：谓七八识。 随关一种，必不转故。 虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。 圣教唯说，依第七者，染净依故。 同转识摄，近相顺故。 第七意识，俱有所依，但有一种，谓第八识。 藏识若无，定不转故。 如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。 阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。 彼识若无，定不转故。 论说藏识，恒与末那，俱时转故。 又说藏识，恒依染污，此即末那。 而说三位无末那者，依有覆说。 如言四位，无阿赖耶，非无第八。 此亦应尔。 虽有色界，亦依五根，而不定有，非所依摄。 识种不能，现取自境，可有依义，而无所依。 心(P352)所所依，随识应说。 复各加自相应之心。 若作是说：妙符理教。】现在是第四家护法菩萨的正义。 他说：前面三家所说的俱有依，虽然是各有千秋，然而没有明了所依和依的不同。 要知道依的范围宽，所依的范围狭。 依是甚么规则呢？ 依，就是一切有为的生灭法，都是仗因托缘而得生住；可见凡所要仗托的东西，都是叫做依。 好像国王和大臣一样，王依臣，臣依生，是互相为依的，这范围就太大了；只要是因、缘所生法，都叫做依。 所依又有甚么规则呢？ 有四个规则：(1)决定，(2)有境，(3)为主，(4)令心心所取自所缘。 具足了这四种规则，一个也不缺，这样才可以叫做所依。 是那一个才有这种资格呢？ 只有内六处的六根它才有具足这四个条件。 除了六根之外，其余的好像：第六识不一定依前五识，第八识也不一定(P353)依五色根，识种也不一定依能熏的现行。 四大种、命根、五尘、种子它们虽然有决定义，然而，它们本身又是无知的色法，没有能缘虑的功能，所以又缺了有境义。 触、作意、受、想、思五个遍行心所，它们虽然有决定和有境两种意义，然而，又缺了为主的条件！ 因为它们自己都要依托心王生起，离开了心王，它们那里可以自己为主呢？ 第八识的现行对种子说，虽然有决定、有境、为主三个条件，然而，又缺了第四个条件！ 因为现行识不能够令种子识去缘自己的境界，所以研究的结果，唯有六根的现行，方能作八识的俱有依，所依是王而不是臣了。 所以经论上说：唯有八个识的心王和心所，才可以叫做有所依。 因为色法等它们自己的本身，都没有能缘的作用，那里还有甚么所缘的境界呢？ 只可以说心所一定要依托心王，不可说心王也一定要依托心所，因为心所是不能为主的。 然而，有许多经论上又说：依就是所依，或所依就是依。 要知道这种混合的说法，是方便随宜假说的，不能把它当做规律。 因此，我们就可以知道：(P354)前五识有四种依：(1)五色根，(2)第六识，(3)第七识，(4)第八识。 这四个依缺了一个五识就不能生起，甚么原因呢？ 因为五识是依托五根，来同缘五境，所以要五色根为依。 前五识没有第六识，就不能有深刻的分别，所以前五识是以第六意识为分别依。 第七识染污前六识就随它染污；如果第七识清净，前六识也随它清净，所以前五识是以第七识为染净依的。 第八识是一切识的根本种子所藏处，所以前五识又以第八识为根本依。 前五识的俱有依也就是增上缘依，要有四种：五色根和六七八三个识做它的依。 然而，经论上有时候说五识依五根，不说依六七八识的话，那是因为(1)眼识唯依眼根，乃至身识唯依身根，不共依的原故，不像六七八三个识是五识大家共依的。 (2)是因为五识和五根是同缘五境，好像眼识和眼根是缘色境，是靠近而相顺的原故。 至于第六识的所依，只有两个就够了，如果缺少了一个，那意识就不能够生起。 你前面说意识虽然有时候和前五识同缘五境，但是不一定，因为还有独头意识哩。 所以经论上有时候但说依第七，不说依第八的话，因为第七(P355)是第六的染净依，同时大家也都是属于转识所摄，也是近而相顺的原故。 第七识的所依只要一个就够了，就是第八识。 如果没有第八识来做它的所依，那第七识决定不会转起，好像有一首颂上说：有阿赖耶识为依，才有第七识转起；依止第八识的心以及第七识的意，然后前六识才可以得生起来。 那末，第八识要有所依吗？ 就是第七识。 如果不依第七识的话，第八识也就不得生起。 所以论上说：第八识决定要依托第七识同时转起。 又说：第八的染污就是恒常依托这个染污的第七识，这就是末那识。 至于说三位无末那阿罗汉位、灭尽定位、出世道位，所谓无者，是说没有染污有覆无记的末那，不是说连清净无漏的第七识体都没有了。 好像说四位无阿赖耶声闻位、缘觉位、菩萨位、如来位，是说没有我爱执藏的阿赖耶识，不是说连庵摩罗第八无垢识的体都没有了。 虽然你前面所说的生到欲界色界要依五色根，然而还是不定，所以不是所依的定义。 至于识种它是相分的色法，所以不能够自取境界，但有依(P356)的义，没有所依的义了。 八个识的心王它们所依有多和少不同，那它们心所的所依又怎样呢？ 那只好随各个识一样罢了，不过再加上和它相应的心王就好了。 假定能够照我上面这种说法，那才可以叫做合乎正理哩。 【后开导依，有义五识，自他前后，不相续故。 必第六识，所引生故。 唯第六识，为开导依。 第六意识，自相续故；亦由五识所引生故，以前六识，为开导依。 第七八识，自相续故，不假他识，所引生故；但以自类为开导依。 有义：前说未有究理。 且前五识，未自在位，遇非胜境，可如所说。 若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用。 任运决定，不假寻求。 彼五识身，宁不相续。 等流五识，既为决定，染净，作意，势力引生。 专注所缘，未能舍顷，如何不许多念相续？ 故瑜伽说：决定心后，方有染净。 此后乃有，等流眼识，善不善(P357)转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。 经尔所时，眼意二识，或善或染，相续而转。 如眼识生，乃至身识，应知亦尔。 彼意定显经尔所时，眼意二识，俱相续转。 既眼识时，非无意识。 故非二识，互相续生。】三依，前面所说过的种子依和增上缘依，现在来说等无间缘依，现在来说等无间缘依，又叫做开导依。 怎样叫做开导依呢？ 这有三家说法不同。 头一家说：五识它们的前后念是不能相续的，必定要有第六意识来引生才可以。 所以唯有用第六识来做它们的开导依。 至于第六意识，一方面它自己前后可以相续，同时，又可引生前五识，所以第六意识一共要六个识来做它的开导依。 至于七、八二识，它们都是自己前后可以相续的，用不着别个识来帮忙引生，所以第七识和第八识都是用自己的前后自类来做开导依。 这是第一家对八个识的开导依的分别。 而第二家呢？ 他以为前面这种说法是不对的。 因为你说前五识自他前(P358)后是不能相续的，这是约我们凡夫六根不能互用没有到自在位的时候，又遇到的不是特别强有力的境界，这样说法或者可以。 设若到了自在位的时候，好像诸佛一样，对于一切境界都能够得大自在，就是六根也能够互用，一见到境界，就能够决定，那里还要去寻求而后才能够决定呢？ 像佛菩萨的五识身，那里还有甚么不相续呢？ 至于后念等流的五识，它们既然老早就决定好了，那后念或染污或清净，又为作意心所的势力所引生，专一注意它所缘的境界，一顷刻间都没有能够离过，怎样不允许它可以多念相续呢？ 所以在《瑜伽师地论》上说：在决定心之后，才有染污心，从此以后，乃有等流的眼识，或是善或是不善转生起来。 完全由意识引生眼识相续流转，用不着眼识自己的力量去分别，一直到意识没有转到别种境界上去，它引生的功用是有很大力量的。 经过了这样久的时间，眼识和意识两个人无论是好是坏，都是这样的相续下去。 意识和眼识既然是这样，那意识和耳识、鼻识、舌识、身识，不消说，也知道是和眼识同样，可推类而知了。 这论上所说的意思，就是决定显示经过了这样久的时间，眼识和意识都(P359)是同时相续流转下去的，既然有眼识的时候就有意识，可见是同时，不是二识前后来互相引生。 这就是不赞成前面那一家的说法前五识是由第六识开导，第六识是由前五识引生，那是不对的。 【若增盛境，相续现前，逼夺身心，不能暂舍，时五识身，理必相续。 如热地狱，戏忘天等。 故瑜伽言：若此六识，为彼六识等无间缘，即施设此，名为意根。 若五识前后定有意识，彼论应言，若此一识，为彼六识，等无间缘，或彼应言若此六识，为彼一识等无间缘。 既不如是，故知五识有相续义。】你说前五识有时候也有间断，那是对平淡不相干的境界可以这样说，若是特别一种殊胜的境界，那里会间断呢？ 它忙也来不及！ 好像热地狱，是受苦忙；戏忘天，是受乐忙。 他们都是逼夺身心，一弹指的工夫也不给你休息，这时候的前五识在道理上想起来，必定是相续不断的。 地狱中受苦和天上游戏，就是一个证明。 所以在《瑜伽师地论》上也有这样说：设若此前念的六识，做彼后念的(P360)六识，等无间缘前念灭引生后念，这就叫做意根。 根是生的意义，可见前五识用不着第六意识来引，是各引各的啊。 假定六个识不是各引各的话，前五识要由第六生，第六也要前五识来引，那《瑜伽师地论》上就应当这样说：一个意识作六个识的等无间缘。 或说：六个识是一个意识的等无间缘。 然而论上并不是这样说，可见前五识它们自己可以前后相续，用不着第六意识来管闲事。 【五识起时，必有意识，能引后念，意识令起；何假五识为开导依？ 无心睡眠，闷绝等位，意识断已，后复起时，藏识未那，恒既相续，亦应与彼为开导依。 若彼用前，自类开导，五识自类，何不许然？ 此既不然，彼云何尔？ 平等性智，相应末那，初起必由第六意识，亦应用彼，为开导依。 圆境智俱第八净识，切必六七，方便引生。 又异熟心，依染污意。 或依悲愿，相应善心。 既尔，必应许第八识，亦以六七为开(P361)导依。 由此，彼言都未究理。 应说五识，前六识内，随用何识为开导依？ 第六意识，用前自类，或第七八为开导依。 第七末那，用前自类，或第六识为开导依。 阿陀那识，用前自类及第六七为开导依。 皆不违理，由前说故。】这里先难第六同时意识。 就是说：第六同时意识既然自己有力量前后相引，那要前五识来做甚么？ 还有在无心位无想定、灭尽定、无想天，以及熟睡和迷闷这五个时候，意识已经间断了；然而，七、八二识它们是恒常相续的，所以，以后意识再生起的时候，一定是用七、八二识来做意识的开导依。 假定你说：意识再起的时候，不用七、八二识来做开导依，可以用自己前念的意识来做后念意识的开导依。 那末，既然意识可以，这前五识岂不也可以用前念的前五识来做后念的开导依吗？ 要你第六意识来打岔做甚么？ 所以，要可以，两个都可以；若不可以，两个都不可以。 (P362)至于说到第七识要转成平等性知的时候，那是要借重第六识修二空观。 观行的工夫成功了，第七识才能够转成平等性智，可见第七识是要用第六识来做开导依的。 至于第八识最初要转成大圆镜智的时候，这有两种说法：一是要转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。 一是第八异熟识没有转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。 一是第八异熟识没有转依的时候，那只好用第六识相应的悲愿心，可见第八识无论是转不转，都是要用六七来开导依。 由这种道理说起来，可见前面那一家统统都说得不对。 所以我的结论：前五识是用前六识做开导依，第六识是用自己和七、八二识做开导依，第七识是用自己或第六做开导依，第八识是用自己和六、七二识来做开导依。 前五识六个依，第六识三个依，第七识两个依，第八识三个依。 他还说自己不违理，其实是一塌糊涂了。 【有义：此说亦不应理。 开导依者，谓有缘法，为主，能作等(P363)无间缘。 此于后生心心所法，开辟引导，名开导依。 此但属心，非心所等。 若此与彼无俱起义，说此与彼有开导力。 一身八识，既容俱起，如何异类，为开导依？ 若许为依，应不俱起。 便问异部，心不并生。 又一身中，诸识俱起，多少不定。 若容互作，等无间缘，色等应尔。 便违圣说：多少不定。 若容互作，等无间缘，色等应尔。 便违圣说：等无间缘唯心心所。 然摄大乘说：色亦容有等无间缘者，是纵夺言。 谓假纵小乘，色心前后，有等无间缘，夺因缘故。 不尔，等言应成无用。 若谓等言，非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。 是故八识，各唯自类，为开导依，深契教理。 自类必无俱起义故。 心所此依，应随识说。】这是第三家护法菩萨所说开导依的正义。 他说：前面那种说法是不对的。 应当怎样说法呢？ 他说：真正的开导依要合得上几个条件：(1)要是有缘法，(2)要能为主。 有缘，是有缘虑，但属心法，而色法就没有缘虑的功(P364)能了。 为主，但属心王，而心所就没有为主的胜用了。 所以说，要有缘虑，又能够为主，才能够作等无间缘。 它对于后念的心王心所有开辟和引导的功能，所以才叫做开导依。 可见开导依的资格，但属于心王，而不是心所。 假定你说眼识和耳识没有同时俱起的功能，那还可以说此识有引生彼识的功能，来帮助做开导的力量。 如果一个身体既然容许八个识可以同时俱起，那末，为甚么这个识要那个来做开导依呢？ 设若你一定要说别个识可以做这个识的开导依，那就应当不能同时俱起了。 假定你又说：不俱起又有甚么过失呢？ 有啊！ 有同小乘人说的心识不可以并生一样的错谬。 还有，一身中诸识同起，或二识，或三识，或四识，或五识，多和少也是不一定。 设若容许彼此可以互作等无间缘的话，那无知的色法根和境，眼根可以作耳根的等无间缘，色尘也可以作声尘的等无间缘，这样一来，那就违背经论上说的等无间缘只有心法才有，而色法是没有的道理了。 所以只有自己前念作后念的开导依，而眼识决定不能作耳识的开导依的。 (P365)然而，《摄大乘论》有时候也说色法也可以作等无间缘的话，那是一种纵夺的言辞。 就是说，假定小乘说色法和心法前后念可以互为因缘前念的色法可以做后念心法的因缘；或者前念的心法可以做后念色法的因缘，那都不合正理的。 所以唯识家夺他说：不是作因缘，不过作等无间缘或增上缘。 可见说色法也可以作等无间缘，是一时的方便，并不是真真的色法也有等无间啊。 如果不是的话，这等无间缘的等字，便成了没有用处。 因为等字有两个意义：(1)等者，就是相等，应当一样没有多多少少，才可以说等。 (2)等者，就是同等，应当自己前念和后念同等，不可以别类和自类，才可以说是等。 如果你说等字，但是表同类，不是遮多少，那又违背你说的异类的识也何作等无间缘了。 因这一种原故，所以八个识只有自类前念灭下去，来做后念生起的开导依，这样的说法那很合乎经论和正理的。 因为如果是自类，前后决定不可以同时生起。 心王既然是自类前念引起后念，那末，心所不也可以知道也是自类，前引后为等无间缘的开导依吗？ (P366)【虽心心所，异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同。 一开导时，余亦开导，故展转作等无间缘。 诸识不然，不应为例。 然诸心所，非开导依，于所引生，无主义故。 若心心所等无间缘，各唯自类，第七八识，初转依时，相应信等。 此缘便阙。 则违圣说：诸心心所，皆四缘生。 无心睡眠，闷绝等位，意识虽断；而后起时，彼开导依，即前自类，间断五识，应知亦然。 无自类心，于中为隔，名无间故。 彼先灭时，已于今识为开导故。 何烦异类为开导依？ 然圣教中说前六识，互相引起，或第七八依六七生，皆依殊胜增上缘说。 非等无间故不相违。 瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼，等无间缘，又此六识，为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总意别，亦不相违。 故自类依，深契教理】(P367)这里有一个问难，就是说：如果诸识同起，不能作等无间缘；那心王和心所也是同起，应当不可以作后念的等无间缘。 答：那不可以为例。 虽然心王和心所是异类又是并生，王所如果相应和合缘境的时候，好像是一个，所以王所决定是同生同灭。 所作的事业也是相同，所以一个心王作开导的时候，其余的心所一齐帮忙来作开导。 所谓心所和心王相应有五种条件：(1)同一所缘的境，(2)同一所依的根，(3)同一刹那转，(4)同一体性，(5)同成一事。 所以王所都可以作后念的等无间缘，而诸识虽异类，不能和王所一样，拿它来做例。 心所做后念的等无间缘虽然是可以，然而做开导依是不可以的。 因为缘是由的意义，依是主的意义；心所只可以做缘，不可以做依。 所以说心所非开导依，对后念虽然是有引生的功用，然而没有为主的意义。 前念一法能够引生后念一聚，就是说，前念的心王不但可以引生后念的心王，并且也能够引生后念的心所。 不然的话，设若心王和心所等无间缘，各各唯有引自类，如此，有漏的七、八二识岂不是没有信等十一个善心所了(P368)吗？ 此就缺了四缘中的等无间缘，而违背了经论所说的心法有四缘生的道理了。 又在无想定、灭尽定、无想天、睡眠、闷绝这五无心位的时候，第六意识虽然是间断了，而后来再生起意识的时候，还是由前念来做开导依。 意识既然是这样，则其余间断的五识也是一样了。 因为前后的自类心时间不问它经过了多久，中间总不会间隔的，所以叫它是无间。 因为前念虽然是灭了，然而对于后念已经做了开导，所以用不着别个识来做开导依。 然而在许多经论上，说前六识是互相引起；第七依第六，第八依第七，这都是依殊胜的增上缘说，并不是作无间缘，所以没有相违。 在《瑜伽师地论》所说的彼此是自类前后分彼此的前念为此，后念为彼，并不是异识的彼此。 就是说，此前念的眼识作彼后念眼识的等无间缘。 眼识是这样，那末，六个识都是前后自类做等无间缘，所以又叫等无间意。 因为彼此这两个字言总意别，并不是指自他的彼此，是指前后的彼此，所以就不会相违经中的道理了。 (P369)所以说来说去，还是各识自类后以前依，才合乎教理。 【傍论已了，应辩正论。 此能变识，虽具三所依；而依彼转言，但显前二。 为显此识依缘同故。 又前二依，有胜用故。 或开导依，易了知故。 如是已说此识所依。 所缘云何？ 谓即缘彼，彼谓即前此所依识，圣说此识，缘藏识故。 有义，此意缘彼识体，及相应法。 论说末那我我所执，恒相应故。 谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所。 然诸心所不离识故，如唯识言，无违教失。 有义：彼说理不应然。 曾无处言，缘触等故。 应言此意，但缘彼识，见及相分，如次执为我及我所。 相见俱以识为体故。 不违圣说。 有义：此说亦不应理。 五色根境，非识蕴故。 应同五识亦缘外故。 应如意识缘共境故。 应生无色者，不执我所故。 厌色生彼，不变色故。 应说此意，但缘藏识，及彼种子，如次执为我及我所。 以种即是彼识功能，(P370)非实有物。 不违圣教。】本来现在所讨论的，是专指第七识。 因为一说到依因缘依、增上缘依、等无间缘依，所以把八个识统统都扯上了。 傍论其它的识，总算可以告一段，现在还是再讲到第七识的正面了。 前面说到虽然有三个所依，然而在偈颂上说的依彼转三个字，但显第七识的种子依和俱有依，不指第三开导依。 因为第七识的依是依第八识全体四分(种子依)，缘是缘第八识的见分(俱有依)。 又，因缘依有亲生的胜用，增上缘依有助生的胜用，故显前二依。 因为开导依容易知道，所以不说。 第七识的所依是第八识，总算明白了，现在要来谈第八识的所缘了。 第七识的所缘又是那一个呢？ 就是第八识。 经论上说：第七识以第八藏识为所缘境。 不过对于我和我所执有四家主张不同：第一家说：心王是我，心所是我所。 他说：这第七识的意，缘彼第八识的体以及第八识相应的五个心所。 因为论上也说：第七识的末那识有(P371)我执和我所执，恒常相应。 缘第八识体，执之为我；缘第八识的心所，执为我所。 然而心所是不离心王的，所以说到唯识两个字，是把心王和心所都包含在内，这样对于经教就没有过失了。 第二家说：见分是我，相分是我所。 他批评前面那一家说：你说得很不对，因为经论上没有一处说第七识能够缘第八识的触等五个心所。 既不能缘心所，请问缘甚么呢？ 但缘第八识的见分和相分。 缘见分执为我，缘相分执为我所。 难云：既然是缘相见，为甚么又说缘彼？ 答云：因为见相都是依识体而有，所以也不会违背经说。 第三家说：缘现行为我，缘种子为我所。 他说：缘心所固然是不对，就是缘相分也是不对。 因为相分是属于色法，五根和五境。 第七识是内缘，不能够外缘。 若缘相分，就有三个理由不对：(1)应当和前五识一样缘外境，(2)应当和第六识缘共相境，(3)生到无色界的有情，既然是无色，那里有甚么相分，怎样可以说执它为我所呢？ 因为厌色的人才可以生到无色界，当然再不会变色而缘。 (P372)照这样说起来，应当说：第七识缘第八识的现行为我，缘第八识的种子为我所。 你不要以为第七识不能缘种子的实法，其实种子是约它的功能而说，所以种子是属于假法。 此也不会违背经论的。 【有义：前说皆不应理。 色等种子，非识蕴故。 论说种子是实有故。 假应如无，非因缘故。 又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所？ 无一心中，有断常等，二境别执，俱转义故。 亦不应说，二执前后。 此无始来，一味转故。 应知此意，但缘藏识见分，非余。 彼无始来，一类相续，似常一故。 恒与诸法，为所依故。 此唯执彼，为自内我。 乘语势故，说我所言。 或此执彼是我之我，故于一见，义说二言。 若作是说，善顺教理。 多处唯言有我见故。 我我所执，不俱起故。 未转依位，唯缘藏识。 既转依已，亦缘真如及余诸法。 平等性智，证得十种平等性故。 知诸有情，胜解差别，示现种种佛影像故。 此中且说未转依时，故但说此缘彼藏识。 悟迷通局，理应尔故。 无我我境，遍不遍故。 如何此识缘自所依？ 如有后识，即缘前意。 彼既极成，此亦何咎？】这是第四家护法菩萨的正义。 他的主张：第七识的见分只可以缘第八识的见分，执之为我。 决定不缘第八识的相分。 甚么原因呢？ 因为：(1)相分是属于色法，(2)色法是根身和器界，都是属于外缘。 第七识既然不缘色法，并且不向外缘，所以第七识只有缘第八识的见分，而不缘相分。 所以他说：前面第二家说缘相分，固然是不对，就是第三家说缘种子，也是不对。 因为种子是属于色法，但不是识蕴所摄。 同时，论上说种子是实有的东西，如果是假的话，那应当和没有是一样，假的东西也不能做果法的因缘。 还有一个原因，就是第七识在有漏位的时候，它决定和我见是一同生起。 要知道，有了我见，就不能有我所见，因为不能够容许一心中有两个见。 好像有了常见，就不能容许再有断见，是一样的道理。 也不(P374)可以说前念执我，后念执我所，因为第八识无始以来都是一味，没有前后有两种差别。 依据上面的理由就可以知道，第七识的见分只有缘第八识的见分，决不能缘余分了，因为第八识无始以来都是一类相续的。 本来不是常，又好像是常；本来不是一，又好像是一。 它是恒常给一切法的种子所依托的，同时，又因为第七识执第八识为自己的内我。 既然单执我，而不执我所，那为甚么又说我和我所？ 说我所，不过是说话联带的语势。 例如说兄带弟，所谓兄弟；说夫带妻，所谓夫妻；说父带子，所谓父子；说我带所，所谓我及我所。 或者，第七执第八是第七之我，所以在一个我见之上，在意义上分为两种，我及我所；并不是在我之外，另外还有一个我所。 设若能够照我这样的说法，才顺乎教理。 有许多经论上都是这样说：有了我见，我执和我所执不可以并起。 第七识在凡夫没有转染成净的时候，唯有缘第八识的见分。 如果转成了平等性智以后，那就能够缘真如以及缘下地菩萨胜解和作意的差别。 又能示(P375)现种种佛的影像。 十种平等性：(1)诸相增上喜爱，(2)一切领受缘起，(3)远离异相非相，(4)弘济大慈，(5)无待大悲，(6)随诸有情所乐示现，(7)一切有情我爱所说，(8)世间寂静皆同一味，(9)世间诸法苦乐一味，(10)修植无量功德究竟。 前面所的，是约没有转依的时候，说第七识但缘第八识的见分。 迷的时候是局，范围很狭；悟的时候是通，范围较宽，道理上就应当这样。 第七识转和未转，缘境大大的不同。 已转依位，能够悟，所以通达了无我，能够遍缘。 未转依位，它是迷，局势于我，因此就不能够遍缘了。 很奇怪的，第七识是依托第八识，为甚么缘也是缘它所依的第八识呢？ 说个譬喻：后念可以缘前念，前念也是后念所依，后念又可以缘它所依的前念；它可以缘依，所以第七识也可以缘依，有甚么过咎？ 是用增上缘的依，又来作所缘缘的缘，是可以的。 【颂言：思量为性相者：双显此识，自性行相。 意以思量为自(P376)性故。 即复用彼为行相故。 由斯兼释所立别名。 恒审思量名末那故。 未转依位，恒审思量，所执我相；已转依位，亦审思量，无我相故。】现在说到第四门第七识的性相门了。 颂上说思量为性相这句话，就是双显第七识的自性是思量，行相也是思量的意思。 思是思虑，量是量度。 八个识虽然都有思量，然而，第七识独得末那思量的名字，这因为它有恒审思量的特别胜用的原故。 在未转依的时候，第七识它是恒常审察思量第八识的见分为我；一到了转依的时候，它是恒审思量无我了。 【此意相应有几心所？ 且与四种烦恼常俱。 此中俱言，显相应义。 谓从无始，至未转依，此意任运恒缘藏识。 与四根本烦恼相应。 其四者何？ 谓我痴，我见，并我慢，我爱，是名四种。 我痴者：谓无明。 愚于我相，迷无我理，故名我痴。 我见者：谓我执。 于非我法，妄计为我，故名我见。 我慢者：(P377)谓倨傲。 恃所执我，令心高举，故名我慢。 我爱者：谓我贪。 于所执我，深生耽着，故名我爱。 并，表慢爱有见慢俱。 遮余部执无相应义。 此四常起，扰浊内心，令外转识，恒成杂染。 有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼。】第五门叫做相应门。 相应是心所，第七识的心所本来有十八个，现在先说四个同它常时俱起的烦恼。 这个俱字就是显相应的意义，就是说，从无始以来一直到没有转依以前，这个第七识都是任运恒常缘第八识，并且同四个根本烦恼一刻也不肯离开。 那四个呢？ 就是我痴、我见、我慢、我爱。 甚么叫做我痴呢？ 我痴就是无明，对于我相愚昧无知；本来是虚幻，它误为真实，不明白无我的道理，所以叫做我痴。 甚么叫做我见呢？ 我见就是我执，在无我的上面，它虚妄计执著有我，所以叫做我见。 甚么叫做我慢呢？ 我慢就是高傲，仗恃自己所执的我，令自己的心高举起来，所以叫做我慢。 甚么叫做我爱呢？ 我爱就是我贪，在所执着的我上而深深生起耽着，所以叫(P378)做我爱。 颂上还有一个并字，是表示慢和爱可以和见同起，见和慢也可以和爱同起，这是简别小乘一切有部的主张：见爱慢三个人好像风马牛一样没有关系的意思。 因为第七识有了这四个根本烦恼常常的和它在一起，因此便把内心扰乱得混浊起来了。 因为内心的混浊，所以外面的转识，也就成功了有漏龌龊的杂染不清净的东西了。 而我们有情识的众生也就是由此起惑，造业，而受生死轮回的苦报，不能够出离，所以叫做烦恼纷烦之法，恼乱身心。 【彼有十种，此何唯四？ 有我见故，余见不生。 无一心中，有二慧故。 如何此识，要有我见？ 二取邪见，但分别生，唯见所断。 此俱烦恼，唯是俱生，修所断故。 我所边见，依我见生。 此相应见，不依彼起。 恒内执有我，故要有我见。 由见审决，疑无容起。 爱着我故，瞋不得生。 故此识俱，烦恼唯四。 见爱慢三，如何俱起？ 行相无违，俱起何失？ 瑜伽论说：(P379)贪令心下，慢令心举，宁不相违？ 分别俱生，外境内境，所陵所恃，粗细有殊，故彼此文，义务乖反。】根本烦恼本来有十个：(1)贪，(2)瞋，(3)痴，(4)慢，(5)疑，(6)我见，(7)边见，(8)邪见，(9)见取见，(10)戒禁取见。 现在第七识为甚么只有四个，少了六个呢？ 这原因是因为有了我见，所以其余四种见就生不起来。 因为凡是见一定要有慧，然而一念中不能同时有两个慧，所以有了我见，就没有其余的四个见。 第七识为甚么要有我见呢？ 因为见取、戒禁取、邪见这三个见是后天的、由分别而起的，它是由见道所断的烦恼。 第七识的烦恼它是先天的、和身一齐同来的，所以叫做与身俱生，这种烦恼是要由修道才可以断得了。 断见和常见是属于边见，边见当然是依我见而有，然而，有我见却没有边见。 因为第七识是恒常向内而执有我，所以第七识一定要有我见。 见和疑是相反的，因为有了见，所以就能够审察和决断，当然没有疑。 (P380)爱和瞋又是相违，所以有了爱，瞋当然生不起来。 因此，和第七识相应的根本烦恼，唯有四个痴见慢贪。 在小乘萨婆多一切有部的人说：见、爱、慢三法是不能俱起的。 大乘唯识家答：见、爱、慢三种行相它们是不会相违的，所以见、爱、慢三法同起有甚么过失呢？ 小乘人说：瑜伽师地论上不是说：贪能够令心低下，慢能够令心高举。 一上一下，一高一低，岂不是相违吗？ 大乘家答：你们没有弄清楚分别烦恼和俱生烦恼的不同，外面的境界和内面的境界也是有异。 慢有两种不同，一种是轻慢欺凌别人，行相很粗；一种是仗恃自己，那它的行相很细。 你说的是分别烦恼，是属于外境，它的行相是粗浮，贪和慢一高一下当然不能并起。 而第七识的贪慢是俱生的，是向内的，是微细的，所以贪和慢是不会相违。 粗细内外既然不同，所以《瑜伽师地论》和《成唯识论》二论所说，是不会相违的。 【此意心所，唯有四耶？ 不尔，及余触等俱故。 有义：此意心(P381)所唯九，前四，及余触等五法，即触，作意，受，想，与思，意与遍行，定相应故。 前说触等，异熟识俱。 恐谓同前，亦是无覆。 显此异彼，故置余言。 及是集义。 前四后五，合与末那，恒相应故。 此意何故无余心所？ 谓欲，希望未遂合事，此识任运缘遂合境，无所希望，故无有欲。 胜解，印持曾未定境，此识无始，恒缘定事，经所印持，故无胜解。 念，唯记忆曾所习事，此识恒缘现所受境，无所记忆，故无有念。 定，唯系心专注一境，此识任运刹那别缘，既不专一，故无有定。 慧，即我见，故不别说。 善是净故，非此识俱。 随烦恼生，心依烦恼前后分位差别建立。 此识恒兴四烦恼俱。 前后一类，分位无别。 故此识俱，无随烦恼。 恶作，追悔先所造业。 此识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。 睡眠，必依身心重昧，外众缘力，有时暂起。 此识无始一类内执，不(P382)假外缘，故彼非有。 寻伺，俱依外门而转，浅深推度，粗细发言。 此识唯依内门而转，一类执我，故非彼俱。】第六心所相应门。 先问：第七识的心所只有四个根本烦恼吗？ 不。 以及有其余触等心所俱起。 这有两家的主张，头一家说：第七识的心所只有九个；根本烦恼四个，再加上遍行五个，就是触、作意、受、想、思，因为第七识同五遍行决定是相应的。 前面说触等五个遍行，和第八异熟识是俱起，恐怕有人会说：和前面第八识一样，也是无覆无记性的。 其实不同。 第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，正显第七和第八不同，所以才来安一个余字。 同时要知道，及，是集的意义。 前面四个根本烦恼、后面五个遍行，合起九个心所，都同第七识恒常相应。 请问第七识为甚么没有其余的心所相应呢？ 因为欲，它是希望没有遂合的事；第七识它是任运自然的缘遂合的境界，它用不着希望，所以没有欲。 胜解，它是印持未定的境界，第七识它是从无始以来，恒常缘的决定事，(P383)老早已经有了印持，所以用不着胜解。 念，它是完全记忆从前曾学习过的事情，第七识它是恒常缘现前所受的境界，用不着记忆，所以它没有念。 定，是系心专注一境，第七识它是任运的刹那各别而缘，既然不是专一，所以没有定。 慧，有我见一定有邪慧，所以不必再说。 第七识对于五个别境，只有一个慧，其余的四个没有。 十一种善法它完全是清净的体性，第七识是有覆无记性，所以善性和它没有关系。 随烦恼生起的时候，必定是依托根本烦恼前后分位的差别来建立的；第七识恒常同四个根本烦恼相应，前后它是一类的，没有分位的差别，所以第七识没有随烦恼。 恶作，它是恶所先作，是追悔从前所作的业；第七识它是任运恒常缘现在的境界，它并不追悔先业，所以它没有恶作。 睡眠，它必定是依托身心昏昧，由外缘的势力有时暂起；第七识它是无始以来一类向内执第八识见分为一为常，不假借外缘，所以第七识没有。 寻和伺，它们都是依托外门而起的。 不过寻是浅的推度，发言粗略；伺是深的推度，发言细密。 第七识既是向内一类的执我，所以和寻伺无关。 (P384)【有义：彼释余义非理。 颂别说此有覆摄故。 又阙意俱随烦恼故。 烦恼必与随烦恼俱，故此余言，显随烦恼。 此中有义，五随烦恼，遍与一切染心相应。 如集论说：惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中，恒共相应。 若离无堪任性等，染污性成，无是处故。 烦恼起时，心既染污，故染心位，必有彼五。 烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。 掉举虽遍一切染心，而贪位增，但说贪分。 如眠与悔，虽遍三性心，而痴位增，但说为痴分。 虽余处说，有随烦恼，或六或十。 遍诸染心，而彼俱依，别义说遍，非彼实遍一切染心。 谓依二十随烦恼中，解通粗细无记不善，通障定慧，相显说六。 依二十二随烦恼中，解通粗细二性，说十。 故此彼说，非互相违。 然此意俱，心所十五。 谓前九法，五随烦恼，并别境慧。 我见虽是别境慧摄；而五十一心所法中，(P385)义有差别，故开为二。 何缘此意，无余心所？ 谓忿等十，行相粗动。 此识审细，故非彼俱。 无惭无愧，唯是不善。 此无记故，非彼相应。 散乱，令心驰流外境。 此恒内执一类境生，不外驰流，故彼非有。 不正知者，谓起外门，身语意行，违越轨则。 此唯内执。 故非彼俱，无余心所，义如前说。】这是第二家的说法。 他说：前面头一家的解释这个余字，意义还不大合乎道理。 你不要以为余字，也是指无覆无记，因为颂上面明明告诉我们有覆无记性。 同时也缺了和第七识同时相应的随烦恼，因为有根本烦恼，必定有随烦恼同它俱起，所以这个余字就是指的随烦恼。 不过分别这个随烦恼，有四家不同。 第一家说：有五个随烦恼，是普遍到一切染污心上相应的。 好像在《杂集论》上有说：(1)惛沉，(2)掉举，(3)不信，(4)懈怠，(5)放逸。 因为这五个大随烦恼是对于一切的染污品类中，都是恒常共相应的。 因为若离开了无堪任的(P386)惛沉等烦恼，能够成就那染污性，是决定不会的。 如果烦恼一生起的时候，心既然成了染污，所以在染污心位，必定有这五个。 为甚么会生起烦恼呢？ 一定是由无堪任的惛沉和嚣动的掉举，以及不信、懈怠、放逸所致的原故。 问：《瑜伽师地论》上说掉举单同贪心一分相应，你为甚么说掉举普遍一切染心呢？ 答：掉举虽然是遍一切染心，然而因为它对于贪位方面比较上要加增一点，所以说掉举是贪分。 好像睡眠与追悔，这两个本来是通于善、恶、无记三性的，然而因为它们两个对于痴位比较上重一点，因此，所以说它们两个是属于痴分所摄。 还有，在《瑜伽师地论》上又说第七识的随烦恼有六个或十个，都是遍一切染污心的，你现在为甚么单说这五个呢？ 不错，《瑜伽师地论》上虽然是这样说，不过它都是依据另外一种意义说的，并不是说它们这六个或十个实实在在是遍一切染污心的。 在随烦恼中有两种说法，一种说：随烦恼有二十个。 一种说：随烦恼有二十二个；那是在二十个之外，再加上邪欲(P387)和邪胜解。 若是二十个中，只说六个；若是二十二个，那就是十个。 那为甚么《瑜伽师地论》上，人家说六个或十个，你为甚么只说五个呢？ 这就是解通粗细的关系。 解就是行相，粗是前六识，细是第七识。 意思就是说：《瑜伽师地论》说六说十，是指的前六识不善性；现在这里说五，是指的第七识有覆无记性。 因为不善性和有覆无记性都是障碍定慧，所以说它是染污。 然而和第七识相应的心所有多少呢？ 一共有十五个，就是遍行五个、根本烦恼四个、随烦恼五个、别境中的慧，一共十五个。 我见虽然也有慧，然而五十一个心所法中，意义有差别；别境中的慧是无记性，我见中的慧是恶性，所以开为两种。 第七识为甚么没有其余的心所？ 因为忿等十个小随烦恼，它们的行相非常的粗动；第七识的行相，审察非常微细的，所以第七识没有十个小随。 无惭无愧的两个中随烦恼，它们的性质完全是不善；第七识既然是无记，所以同它没有关系。 大随烦恼里面的散乱，它们是驰流外境；第七识是内执一(P388)类境生，不向外境驰流的，所以没有散乱。 不正知，也是由外门的身语意起了违越轨则的邪知；第七识既然是内执，所以同它无关。 至于没有其余的心所，同前面头一家说的一样。 【有义：应说六随烦恼，遍与一切染心相应。 瑜伽论说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧。 一切染心，皆相应故。 忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼。 要缘曾受境界种类，发起忘念，及邪简择，方起贪等，诸烦恼故。 烦恼起时，必必流荡，皆由于境，起散乱故。 惛忱掉举，行相互违，非诸染心，皆能遍起。 论说五法，遍染心者，解通粗细，违唯善法。 纯随烦恼，通二性故。 说十遍言，义如前说。 然此意俱，心所十九。 谓前九法，六随烦恼，并念定慧，及加惛沉。 此别说念，准前慧释。 并有定者，专注一类，所执我境，曾不舍故。 加惛沉者，谓此识俱，无明尤重，心惛沉故。 无掉(P389)举者，此相违故。 无余心所，如上应知。】第二家他说：有六个大随烦恼是遍与一切染心相应的。 在《瑜伽师地论》上说：(1)不信，(2)懈怠，(3)放逸，(4)忘念，(5)散乱，(6)恶慧，这六个大随烦恼，是同一切染心都是相应的。 设若没有忘念、散乱、恶慧这三个染污心所的话，那心上必定不能生起一切烦恼。 心中缘曾受过的境界，发起一种忘念以及邪的简择，方能够生起贪等种种烦恼。 烦恼生起的时候，他的心必定是流荡的，这都是由于缘了境界而生起的散乱。 惛沉和掉举这两个行相是互违的，所以不是凡有染污心，都能够有它们两个。 论上面只说五个大随烦恼遍染心的话，因为它的行相可通粗细，烦恼只是违背善法。 如果是纯粹的随烦恼，它就是不善性和有覆无记性了。 如果是前六识的不善性，它的行相是粗；如果是第七识的有覆无记性，它的行相是细，所以说解通粗细。 二十二种随烦恼说有十个，那也是通粗细说的。 所以现在总起来说，同第七识相应的心所一共有十九个，就是遍行五(P390)个、根本烦恼四个、大随烦恼六个、别境三个，再加上惛沉，岂不是十九个吗？ 问：为甚么另外又要再加上念做甚么？ 同慧一样，慧既然有恶慧及无记慧，所以念也有邪念和无记念。 为甚么又要加上定呢？ 因为第七识是专注一类的第八识为我境，向来是不肯舍离。 为甚么又要加惛沉呢？ 那是因为第七识和恒行不共无明相应的关系最重，所以有惛沉。 那为甚么又没有掉举呢？ 因为有了惛沉，不能再有掉举，它们两个是相违啊。 为甚么又没有其余的心所呢？ 那是照前面所讲过的一样。 【有义：复说十随烦恼，遍与一切染心相应。 瑜伽论说：放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。 此十，一切染污心起。 通一切处三界系故。 若无邪欲、邪胜解时，心必不能起诸烦恼。 于所受境，要乐合离，印持事相，方起贪等，诸烦恼故。 诸疑理者，于色等事，必无犹豫。 故疑相应，亦有胜解。 于所缘事，亦犹豫者，非烦恼疑。 (P391)如疑人杌。 余处不说，此二遍者，缘非爱事，疑相应心，邪欲，胜解，非粗显故。 余互有无，义如前说。 此意心所有二十四。 谓前九法，十随烦恼，加别境五。 准前理释。 无余心所，如上应知。】这是第三家说有十个随烦恼，遍同一切染污心相应的。 瑜伽师地论上说：(1)放逸，(2)掉举，(3)惛沉，(4)不信，(5)懈怠，(6)邪欲，(7)邪胜解，(8)邪念，(9)散乱，(10)不正知。 这十个，一切染污心生起的时候，它们是通于一切处三界的系缚。 设若没有邪欲和邪胜解的时候，那心也必定不会生起烦恼。 对于所受的境界，顺的要合，逆的要离，印持事相，才会生起贪等烦恼。 这里有一个问难，意思就是说：胜解是对于决定的境界，是印持为性。 疑，是犹豫为性，这两个东西是相违的。 为甚么邪解也遍诸染心呢？ 答：凡是疑理的人，对于一切的谛理上虽然是迷惑，然而在色等事上没有犹豫，所以和疑相应也有胜解。 设若对于所缘的事上也有犹豫的话，那不是烦恼的(P392)疑。 好像晚上看见一棵树椿，疑为是人。 问：邪欲和邪解如果是遍一切染污心，那别种经论上为甚么不说邪欲和邪解呢？ 不说的原故，那是因为缘不可爱的事情，邪欲微薄；如果和疑相应，就没有邪解，因为它不是粗烦，所以略而不说，并不是完全没有邪欲和邪解。 除了上面二十四种心所法之外，其余的心所或有或无，意义都在前面说过了。 所以和第七识相应的心所有二十四，谓前面遍行五法、根本烦恼四法、随烦恼十个、别境五个，准前面的道理解释。 至于没有其余的心所，照上面所说过的一样。 【有义：前说皆未尽理。 且疑他世为有为无？ 于彼有何欲胜解相？ 烦恼起位，若无惛沉，应不定有无堪任性。 掉举若无，应无嚣动。 便如善等，非染污位。 若染心中，无散乱者，应非流荡，非染污心。 若无失念，不正知者，如何能起，烦恼现前？ 故染污心，决定皆与，八随烦恼，相应而生。 谓惛沉、(P393)掉举、不信、懈怠、放逸，忘念、散乱、不正知。 忘念、不正知、念、慧为性者，不遍染心。 非诸染心，皆缘曾受，有简择故。 若以无明，为自性者，遍染心起。 由前说故。 然此意俱，心所十八。 谓前九法，八随烦恼，并别境慧。 无余心所，及论三文，准前应释。 若作是说，不违理教。】第四家的正义：前面三家都说得不对。 甚么原因呢？ 因为怀疑来世，到底是有呢，还是没有呢？ 对于这种事，有甚么欲和胜解呢？ 在烦恼生起的时候，设若没有惛沉，那就不应当无堪任的能力。 掉举若无，那就应当不会嚣动，就同善法一样，也就不是染污位。 设若染污心中没有散乱的话，那应当不会流荡，当然也就不是染污心。 设若没有失念和不正知，那怎样能够生起烦恼现前呢？ 照上面这样说起来，就可以知道，如果是染污心的话，一定同八个大随烦恼相应生起。 就是：(1)惛沉，(2)掉举，(3)不信，(4)懈怠，(5)放逸，(6)忘念，(7)散乱，(8)不正知。 忘念和不正知它们是以念和慧为体的，(P394)也不是遍一切的染污心。 因为并不是一切的染污心，都是缘曾受的境界，都有简择的。 设若是以无明来做自性，那当然是遍一切染心，这在前面就已经说过了。 现在我们就可以断定：第七识的心所只有十八个五遍行、四根本、八大随、别境中一个慧心所。 为甚么只有十八个而没有其余的心所呢？ 这在前面三家所讨论的也差不多。 如果照我上面这种说法：同第七识相应的心所只有十八个，所谓八大遍行别境慧，贪、痴、我见、慢相随(《八识规矩颂》语)，那不但不会违背经诵，也就不会违背正理了。 成唯识论讲话卷四终(P395) 发布时间：2024-05-12 13:13:29 来源：素超市 链接：https://www.suchaoshi.com/content-21687.html